récits


super solitudinem solitudo, silentium super silentium
décembre 18, 2006, 8:21
Filed under: danahilliot, philosophie, Récits

l'abbaye de l'étoile en 1998 par dana hilliot

Je fouille et découvre des textes écrits il y a longtemps. J’aurais passé une bonne partie de ma vie à écrire – depuis que je sais écrire. À noter tout de même : 4 années où je n’ai pour ainsi dire rien écrit (étrangement, l’époque où j’étais enseignant), entre 1997 et 2000. Le reste du temps, en veux-tu en voilà de la poésie, des bouts de nouvelles, des essais à peine ébauchés, des projets qu’on n’achève quasiment jamais. Mais dans le lot quelques suprises : ainsi, cette étude que j’avais publiée dans les Collectanea Cisterciensia (revue qu’on ne trouvera que dans les bibliothèques très spécialisées), et d’autres encore, au sujet de ce moine anglais, abbé de l’Étoile, non loin de Chauvigny, Isaac de Stella, dont les sermons connurent une certaine renommée en leur temps.
Voici un extrait de la prose d’ Isaac, abbé de l’Étoile, puis condamné à l’exil sur l’île de Ré (qui n’avait rien à l’époque d’un lieu de villégiature, mais avait été dévastée à plusieurs reprises par les pirates et les vikings). Une superbe déclinaison du thème de la fuite au désert.

« Et voilà pourquoi, mes biens-aîmés, nous vous avons conduits dans cette solitude retirée, aride et âpre [hanc semotam, aridam, et squalentem…solitudinem]. Dessein astucieux ! il vous est possible d’y être humbles, impossible d’y être riches. Oui, dans cette solitude des solitudes, perdue dans la mer, au large, n’ayant presque rien de commun avec le monde [hanc solitudinem solitudinum, ut in mari longe iacentem, cum orbe terrarum nihil ferme commune habentem], nous voulons que, privés de toute consolation mondaine et pour ainsi dire humaine, il y ait en vous silence complet du monde [prorsus sileatis a mundo] puisque, sauf cet îlot à l’extrémité des terres [praeter hanc modicam insulam], pour vous le monde n’existe plus.


O Seigneur dans mon éloignement j’ai fui, dans ma fuite je me suis éloigné au point que, vous le savez, je ne vois absolument pas d’au-delà où je pourrais fuir et m’éloigner. Un jour, dans mon désir de fuite, dans ma soif de solitude1, j’ai fini par aborder dans ce désert si vide et si lointain [
in hanc demum appuli eremum, vastam adeo et semotam] : plusieurs de ceux que j’appellerais les complices de cette expédition m’ont abandonné, un très petit nombre m’a suivi jusque-là, eux aussi ont en horreur l’horreur même de la solitude [quibus etiam est horrori horror ipse solitudinis], et je l’éprouve parfois, je l’avoue. Il y a eu, Seigneur, renchérissement de solitude sur la solitude, de silence sur le silence [superaccrevit etiam, Domine, super solitudinem solitudo, silentium super silentium]. Car pour être plus habiles et plus exercés à parler à vous seul, nous sommes forcés, bien forcés, de garder entre nous le silence. » (S. 14, 11-12)

La signification insulaire de l’exil à Ré chez Isaac de l’Étoile
(article paru dans les volumes 56 (1994,4) et 57 (1995,1)
des Collectanea Cisterciensia (1992) (PDF)

On trouvera sans doute étrange qu’il y a douze ans je publiasse (!) des textes sur la spiritualité médiévale ou le néoplatonisme de l’antiquité tardive. Et pourtant, quand je m’y replonge aujourd’hui, rien n’a vraiment changé. Je sens les ombres paternelles d’Isaac et de Plotin et d’Origène, pères d’adoptions, veiller sur mes cheminements.

Même constat pour ces compagnons de nuits blanches, de lectures sans fin, Malcolm Lowry, Virginia Woolf, Arno Schmidt, James Joyce, comme des fantômes dont la présence fait écho aux événements de ma piètre existence (piètre mais somme toute désormais assez paisible)

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Theôria : quelques échos de Plotin à Bion.
décembre 15, 2006, 1:36
Filed under: danahilliot, philosophie, psychanalyse, Récits

Je voudrais rappeler d’abord ce texte un peu délirant que j’ai produit sur les théories considérées comme systèmes psychotiques (on le lira comme un effet de la fantaisie, car je n’y ai mis aucun esprit de rigueur : ce sont là des choses qui me travaillent, un work in progress, que j’essaierai de développer un jour peut-être, mais la tâche me paraît quelque peu effrayante : on verra plus tard).

Au sujet de la relation entre la théorie et ce qu’on pourrait appeler pour faire vite la « pratique » psychanalytique, j’ai songé en lisant Wilfred R. Bion aux grecs, et notamment aux néoplatoniciens. Je crois que ce que nous appelons « théorie », ou « recours, soutien, référence, accrochage » théoriques, dans notre pratique analytique a quelque chose à voir avec ce qu’on lit chez Plotin par exemple concernant la « theôria » – ce qu’on a traduit assez justement en français par « contemplation ».

Prenons par exemple le très beau traité « De la nature, de la contemplation et de l’un » (Ennéade III,8, traité 30), qui commence par cette affirmation assez provocante vis-à-vis de la vulgate aristotélicienne : « Tous [= tous les vivants] désirent contempler » (panta theorias ephiesthai). et il précise : « les vivants rationnels et les vivants irrationnels, et même les plantes et la terre qui les engendre« [=ma traduction]. Il y a cette très belle image qui décrit la fleur s’ouvrant au lever du jour pour contempler le soleil (dont l’éclat la nourrit en retour). Cette théorie, évidemment, n’a que peu de choses à voir avec ce que nous avons coutume, en tant que modernes, de décrire comme théorie. C’est bien plus qu’un texte ordonné à partir de prémisses et en vue d’une conclusion, une série plus ou moins organisée d’arguments. Le désir théorétique chez Plotin ne vise pas la production d’un certain savoir, mais est d’abord une transformation de celui qui contemple sous l’effet de l’objet contemplé. J’emploie le mot « transformation » à dessein pour faire écho à Bion, chez qui cet effet de feed back, d’effet de boucle, a été soigneusement décrit, à toutes les étapes de la cure psychanalytique, et à tous les états de la pensée psychanalytique.

La dynamique radicale de la transformation théorétique chez Plotin doit s’entendre comme un mouvement conjoint de la vie et de la pensée : penser, contempler, c’est précisément s’accrocher à ce qui anime le corps, c’est-à-dire le désir de contempler (à la mesure de chaque être vivant), autrement dit : l’activité psychique. La psyché est d’abord chez les grecs (et cela aussi bien chez Platon, voir le Phèdre par exemple, que chez Aristote, peri psyché), le principe de vie, de mouvement. Contempler, c’est donc s’efforcer de demeurer en vie, échapper à l’aspiration de la matière, principe de dispersion (la fameuse ulè, qu’on traduit par matière, mais qui constitue plutôt le matériau radicalement informe, cet état où rien n’est discernable, rien n’est distinct, l’absence de quelque chose, le « non-sein » pour parler comme Bion), pour le dire en termes qui nous sont familiers à nous qui causons une autre langue, les processus de division qui vont du clivage à la fragmentation, de la dissociation à la dispersion.

Et c’est pourquoi le désir théorétique, peut être décrit aussi bien comme principe moteur (ce qui nous anime, qui nous maintient en vie) et en définitive comme désir de l’un (lutte contre la fragmentation). J’irai jusqu’à dire que les formes et les idées, et les objets en général de la contemplation, ont une fonction de « lien unaire » (et il me semble que les rares fois où Lacan évoque Plotin, il songe à quelque chose de ce genre). La contemplation produit de l’Un, ou plutôt : contempler, penser, désirer le « bon objet », c’est en retour bénéficier d’un effet unaire, de rassemblement, de cohésion (contre la tendance à la confusion et la parcellisation). Il y a chez Bion quelques mentions de Proclus, et il ne m’étonnerait guère que Bion, que je ne connais pas assez, ait médité la littérature néoplatonicienne. Il fait en tous cas référence à la théorie des platonicienne des formes et de la réminiscence dans Transformations (au chap. 10 : « Je considère que platon est un des premiers théoriciens de la pré-conception, de l’objet internet kleinien, de l’anticipation innée »).

J’ai parlé de « bon objet » (le « bon objet » à contempler, au contraire du « mauvais objet » – dont le désir détourne le vivant de sa finalité, et là on retrouve toute la morale grecque de la vertu). Ce « bon objet », autant l’appeler par son nom : c’est la vérité, l’alètheia, la vérité du vivant. Là encore, ne nous méprenons pas. La vérité ne saurait chez Plotin être définitivement inscrite dans une « théorie » au sens moderne du mot, dans un texte ou un discours. On ne devrait jamais lire Plotin comme on lit Kant (pas plus qu’on ne devrait lire les séminaires de Lacan comme on lit les Écrits.) Ce que nous lisons des grecs est le résultat d’une compilation (ou de plusieurs) réalisée par les disciples à partir de notations prises à l’occasion de l’enseignement d’un maître. Ce texte, tout comme l’écrit du psychanalyste témoigne d’un désir de vérité, d’un désir de l’un si vous voulez, mais il est engendré par une série de transformations que Plotin dans les Ennéades, et Bion dans ses livres, n’ont cessé de s’efforcer de décrire. Cette description de la théorie nous paraît aujourd’hui bien étrangère, parce que, obnubilés par les textes et les discours, les modernes ont en quelque sorte fait taire le silence. Or, du silence, Plotin n’a cessé de parler au fond, de ce silence dont toute chose s’engendre, dans la solitude infiniment créatrice de l’Un, et, nous autres psychanalystes, nous en savons encore quelque chose du silence (peut-être est-ce même ce qui fait le prix ici et maintenant de notre expérience singulière : prendre en compte le silence, l’attention au silence).

C’est pourquoi enfin, il est pertinent de parler comme le font les traducteurs de Plotin de « conversion » (aussi bien dans le néoplatonisme que dans la psychanalyse). Dans le vocabulaire néoplatonicien, on dira conversion « par et avec et vers » l’Un , conversion à l’objet du désir (dans une acception téléologique qui s’oppose à ce que nous pensons faire en psychanalyse – enfin, dans la mesure où nous essayons d’éviter de fixer à l’avance une finalité en disant des choses comme « la guérison ne vient que de surcroît »). La métaphysique antique constitue de ce point de vue non pas tant une théologie qu’une réflexion sur ce que signifie « s’orienter dans la vie » : c’est-à-dire que la théorie ne s’achève pas dans un livre mais dans art de vivre (par exemple : un enseignement). Je songe ici qu’au fond l’oeuvre de Bion pourrait très bien être lue comme un art de s’orienter dans la cure – le titre : « comment s’orienter dans la pensée ? » (psychanalytique) aurait aussi convenu, mais il était déjà pris :)

Lisez au sujet de l’orientation de l’âme chez Plotin les dernières pages fameux traité VI,9 (9), dans la belle traduction de Pierre Hadot (Éd. du Cerf 1994) :

« … il n’est pas possible que la nature de l’âme parvienne au néant absolu : et si elle descend vers le bas, elle parviendra au mal et, de cette manière, au non-étant, pourtant pas au non-étant total [= c’est que j’ai décrit comme « fragmentation »]. Mais, si elle court dans la direction contraire, elle parviendra, non à quelque chose d’autre [=à l’altérité, voire l’altération], mais à elle-même, et ainsi, n’étant pas en quelque chose d’autre, elle n’est en rien, sinon en elle-même [=autrement dit : elle coïncide avec elle-même, à l’image de l’Un qui demeure toujours « ce qu’il est »], sinon en elle-même [= c’est là devenir ce que l’on est : ce à quoi le mot de Freud « Wo es war, soll ich werden », me semble faire un lointain écho]. Or, c’est être en elle seule et non dans l’Étant [=c’est-à-dire le fait d’être quelque chose – d’autre], c’est être en Celui-là [= l’Un]. Car, par le fait qu’on s’approche de Lui, on devient, soi aussi, non par essence, mais au-delà de l’essence.« 

La traduction de Hadot est ici très « orientée » (disons : post-métaphyique). Retenons ici cette idée cruciale sur laquelle repose le néoplatonisme (et au fond toute la pensée antique) que l’on devient ce que l’on contemple, ce que l’on désire, ce que l’on pense. Il s’agit au fond d’une conversion à la vérité. Cette idée me semble justement au coeur de la possibilité même de l’effet psychanalytique. L’appareil à penser du sujet, si vous voulez, se constitue précisément dans cette relation à l’objet de son désir (théorétique), par laquelle on devient ce que l’on désire. J’aime beaucoup cette phrase de Bion, tiré de Transformations (p. 48 dans la trad. française aux PUF) : « Une privation de vérité entraîne une détérioration de la personnalité« . N’oublions pas tout de même qu’il n’y rien de tel que le sujet chez les grecs (dans le processus contemplatif, les traits singuliers du vivant se fondent en quelque sorte au coeur de toutes choses, au niveau de l’âme du monde, puis au terme d’une succession d’étapes, dans le silence universel de l’Un) . Ce qui nous incite, en opérant des rapprochements, à nous contenter d’échos, plus que d’analogies.

Je ne trace ici que quelques pistes : d’autres s’ils le souhaitent pourront les pousser plus loin. Et les parallèles que j’ai esquissés entre Plotin et Bion mériteraient carrément une thèse. Il serait par exemple fécond de confronter la chôra du Timée de Platon (surtout dans son commentaire néoplatonicien) avec l’idée de contenant chez Bion : même ébauche d’un lieu archaïque où commence à s’investir un commencement de détermination. À titre personnel, je me sens plus à l’aise chez Plotin que chez Hegel, même si j’admets que tout ce que dis de Plotin pourrait très bien être évoqué à travers un parcours hégelien. Je n’ai pour autant aucune velléité à spiritualiser voire à « mysticiser » l’aventure psychanalytique. La psychanalyse n’a pas besoin de cela (surtout en ce moment), mais je n’ai rien a priori contre ceux qui en expriment le désir.

Je terminerai cette très brève et superficielle esquisse en lisant Plotin (toujours dans le traité VI,9 (9), trad. Hadot) :

« Peut-être n’était-ce pas un objet de vision qu’il a contemplé ; mais il s’agit d’une autre manière de voir [= alla allos tropos tou idein, Bréhier traduit par « un mode de vision tout différent », notez l’emploi qui nous fait un drôle d’écho du mot « trope »] : sortie de soi [extasis], épanouissement [belle occurrence du mot « aplosis« , qu’on pourrait employer pour décrire l’effet éventuel de la cure], intensification de soi [epidosis : là aussi c’est un mot particulièrement riche de significations : McKenna traduit : « renonciation », Bréhier : « abandon de soi-même », mais il y a aussi cette idée d’expansion, d’enrichissement personnel si vous voulez, qu’on trouve chez Aristote, Peri Psyché, II,5, 417b7] ; aspiration vers le contact et le repos [« stasis« , qui me fait penser à l’énergétique des pulsions freudienne], tendance à la coïncidence [Bréhier traduit : « intelligence d’un ajustement », McKenna : »a meditation towards adjustement », et là encore, il y aurait beaucoup à dire dans notre langue psychanalytique, sur les accrochages, les points de capiton etc…], si quelqu’un veut contempler ce qui est dans le sanctuaire ; s’il regarde d’une autre manière, alors rien ne lui est présent [« ouden auto paresti« ] ».



L’art de la troisième voix
décembre 8, 2006, 9:19
Filed under: danahilliot, démocratie, philosophie, politique, Récits

Les conflits d’opinions à deux termes sont pour la plupart stériles. Ils dissimulent pour la plupart l’objet réel de la dispute. Ils ne peuvent aboutir à aucun accord, parce que, dès le départ, les prémisses des théories oposées sont incompatibles. Chaque prémisse exprime une norme différente – à ce point différente qu’on peut, à condition de l’admettre comme point de départ, en accueillir favorablement les conséquences. Pour ilustrer ceci, songez aux disputes concernant l’opportunité d’une guerre, la législation sur l’avortement, le bien-fondé des recherches sur l’embryon, le libéralisme ou l’économie administrée, la liberté d’expression, la réintroduction de l’ours dans les pyrénnées, les cultures OGM, l’établissement d’une centrale nucléaire, d’un parc éolien, d’un aéroport ou d’une autoroute.

Malheureusement, une facheuse tendance à la bipolarisation des disputes semble caractéristique de la démocratie. C’est encore plus manifeste si on se contente de s’informer auprès des médias les plus populaires. Trop souvent la vulgarisation des problèmes et des argumentaires s’exprime dans une opposition radicale et sans nuance entre des interlocuteurs qui n’ont aucune envie de poursuivre la discussion. On simplifie, au lieu de chercher à décrire la pluralité des positions réelles. On ne retient que les plus spectaculaires.

Or, la politique devrait être, sous une démocratie, véritablement polyphonique. On devrait toujours commencer par se dire : « ce n’est pas si simple ». De nombreuses forces agissent, parfois inconsciemment et souvent de manière implicite, pour simplifier les choses. Il faut donc que d’autres forces adviennent afin de les compliquer. Compliquer les choses, c’est ce que j’appele élaborer une troisième voix.

Cette troisième voix ne constitue pas forcément une troisième voie. Elle ne prétend pas forcément proposer une autre solution. Elle ne le prétend pas, parce qu’elle entend d’abord revenir sur les termes de la dispute. Car il n’est pas certain que la question ait été correctement posée. Il n’est pas certain que le problème ne cache pas un autre problème et ainsi de suite. Il faut d’abord repenser le cadre, faire apparaître les conditions d’émergence des problèmes et des positions. La troisième voie ne commence pas par espérer une réconcilation ou un consensus. Elle pense au contraire qu’il faut d’abord réintroduire des cailloux dans la machinerie de la dispute, mettre le doute, troubler la surface (les écrans médiatiques) des débats.

Sur les questions que nous avons listées ci-dessus, un peu au hasard, on devrait, dans la logique propre à cette troisième voie, se méfier des porte-paroles – il n’est pas dit que les choses au nom de qui ils s’expriment soient aussi homogènes qu’ils le prétendent (pour des raisons rhétoriques compréhensibles). Et plus encore se méfier lorsque l’une des positions emporte le morceau : parce que la voix qui est amenée à se taire pourait fort bien finalement revenir sur le devant de la scène plus tard ou dans un autre contexte (et parfois de manière violente).

La troisième voix est en quelque sorte agnostique. Il existe des croyants et des athées. Il faut des agnostiques, des gens qui assument leur ignorance en la matière. J’ignore tout à fait s’il existe quelque chose comme un Dieu, mais je constate que des milliards de gens croient en quelque chose de ce genre tandis que des millions de gens n’y croient pas. Je ne saurais apporter de réponse à la question de savoir si l’embryon doit être considéré comme une personne ou non. je crois cependant que l’avis des uns et des autres sur ces sujets, et les efforts plus ou moins sincères qu’ils mettent en oeuvre pour penser ce qu’ils pensent méritent d’être pris en compte.

Là où la pluralité n’apparaît pas : il faut la produire (même artificiellement, en forçant les choses).

La troisième voix ne doit pas constituer une sorte d’arbitrage : ce serait revenir à un despotisme éclairé – on a déjà bien assez d’experts comme ça. Ce n’est pas décider qui de tel ou tel parti doit devenir le dépositaire légitime de la norme : ce serait ni plus ni moins que d’assumer une autre norme.

La troisième voix n’a pas non plus à se donner des apparences de neutralité – ce qui serait encore une fois singer les experts. Son but, répétons-le, est de compliquer les choses quand le débat se bipolarise, se crispe sur des positions incompatibles.

Contre le dualisme, on préconise la pluralité – ce faisant on fait droit au réel, on suppose que les choses sont plus complexes et plus nuancées qu’on voudrait le faire croire. On joue le réel contre les porte paroles au pouvoir. On ouvre des négociations parfois, mais on détruit aussi des illusions pacifiantes en approfondissant les différences.

La troisième voix rétablit la difficulté du jeu politique – qui est un jeu grave et sérieux. Vivre ensemble constitue un horizon hautement souhaitable (et je crois même que ça devrait être le seul enjeu valable d’une démocratie), mais qui ne saurait se satisfaire de solutions simplistes : c’est pourquoi je préfère les politiques qui possèdent une philosophie politique, plutôt que ceux qui brandissent des programmes détaillés. Je préfère un politique qui considère que les problèmes doivent être reposés en tenant compte de la pluralité des désirs et des besoins, plutôt qu’un politique qui propose des réponses avant d’avoir élaboré les questions. On devrait toujours commencer par se demander : qu’est-ce que les gens ont à dire, qu’est-ce qu’il racontent, ou se racontent ? Mais aussi, au-delà des gens, les bêtes, les plantes, les objets fabriqués, tous les objets, le plus de réel possible.

La troisième voix est la voix nécessaire qui vise à faire entendre une quatrième voix, une cinquième voix et ainsi de suite autant qu’il faudra pour recréer la polyphonie politique. C’est pourquoi ce n’est pas une voie à proprement parler. Elle ne montre pas le chemin qu’il faudrait prendre mais pose la question de savoir si, en amont des disputes, ou en aval, on n’aurait pas négligé tel ou tel petit sentier peut-être plus discret, mais dont le tracé présente quelqu’intérêt.

La troisième voix enfin, peut susciter des motions de haine – surtout quand elle choisit l’ironie et la subversion pour se faire entendre. Elle incarne le fou du roi, l’anomalie, le petit caillou dans les rouages. Elle fout le bordel, elle dit « ni l’un ni l’autre », « mais encore ? ».

Mais elle ne doit en aucun cas devenir un impératif moral. Car il faut bien qu’en certains points on s’engage (quitte à se tromper). Il faut bien qu’à certains carrefours on choisisse une route plutôt qu’une autre. La troisième ne prône donc pas l’épokhè radicale, la suspension définitive de tout jugement et de toute action. Elle souhaite s’assurer d’abord, avant d’agir, que le carrefour a été justement dessiné, qu’un nombre sufisant de voies s’y branche.

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Ce texte, délibérément abstrait, doit beaucoup à Delphine Dori (« ce n’est si simple »). Mais aussi bien évidemment au livre de Bruno Latour, Les Politiques de la Nature, dont j’emprunte une partie du vocabulaire. Pour des raisons bien compréhensibles, beaucoup d’intellectuels ne supportent pas Latour. Étrangement, je suis à la fois fasciné par les études de ses élèves et amis, tout en étant d’une certaine manière dans un camp qu’ils voient d’un oeil assez soupçonneux (parce que je crois aussi à la psychanalyse : c’est une de mes prémisse si l’on veut). Et je doute fort que les latouriens apprécient le texte ci-dessus (sans doute parce que je suis aussi un lecteur de Rorty, et que là aussi, ça ne le fait pas, ça ne le fait pas chez beaucoup d’intellectuels). Mais je ne suis pas sûr que l’expression « les latouriens » désigne un collectif délimitable. D’un autre côté, comme je ne m’adresse pas spécialement aux intellectuels, ce n’est pas bien grave.

Ce texte est délibérement vague et abstrait, quoique les mots en aient été soigneusement pesés et ruminés. C’est que, justement, je ne voulais pas me perdre dans une controverse, mais plutôt envoyer quelques signifiants, un peu au hasard. Bref, tout en tatonnant je me suis efforcé d’être précis (c’est ce que j’ai appris de ma pratique psychanalytique: voir W.R. Bion, Transformations). On ne sait jamais.

Dites vous bien qu’il s’agit là d’un art et non d’une théorie.



du bon usage des experts
novembre 6, 2006, 1:27
Filed under: philosophie, politique, pragmatisme

Le recours aux experts dans les démocraties occidentales constitue un trait remarquable des politiques contemporaines. Non pas que ce recours soit nouveau : nombreux sont les princes dont l’action s’est soutenue de conseillers, lesquels connurent parfois une notoriété supérieure à celle de leur monarque. La révolution française elle-même eu recours aux lumières des intellectuels – non sans susciter de sanglantes disputes. On a déjà retracé les déclinaisons de cette grande histoire de la relation entre savoir et pouvoir – c’est là tout simplement l’histoire de la politique – je n’y reviens pas (lisez Pierre Manent, Léo Straus, Raymond Aron ou Hannah Arendt, et même les grecs et Montequieu : seuls les naïfs peuvent s’étonner de la collusion du pouvoir et du savoir et y voir je ne sais quelle insulte au politique : la question que je soulève n’est pas là)

Mais les démocraties occidentales contemporaines entretiennent avec leurs experts des relations si étendues, et si pacifiées, qu’on peut se demander si la nature même de la démocratie n’en est pas modifiée. Car c’est une chose que de demander l’avis des experts (par exemple dans le domaine de la stratégie militaire, afin d’obtenir des informations sur les conséquences prédictibles de l’engagement dans un conflit, ou les difficultés inhérentes à cet engagement), c’en est une autre de recourir à leur savoir comme la source même, voire l’alpha et l’omega, de la décision politique. Dans le premier cas, l’avis de l’expert constitue une information nécessaire à la pris de la décision politique (qui doit faire éventuellement l’objet d’un débat), mais dans le second cas, l’avis constitue la décision politique elle-même. C’est là une réduction de la politique à l’expertise (et donc, si l’expert est scientifique, une naturalisation radicale du politique, c’est-à-dire, la disparition de la geste politique elle-même) .
Des exemples récents dans le gouvernement de la France illustrent bien cette seconde manière de recourir aux experts. Prenons la conversion assumée du ministre de l’éducation Giles de Robien aux sciences cognitives. J’en ai parlé dans ce texte en mars dernier. Le ministre , emporté dans un élan presque mystique, n’hésitait pas à déclarer, à propos du bien fondé de la soi-disant méthode d’apprentissage de la lecture sur le mode syllabique : “On en a la preuve. Plus aucune fausse science ne pourra révoquer l’expérience.” Politiquement, la conséquence de cette déclaration est évidente : le débat est clos. Le débat est clos puisque l’expertise scientifique a prouvé que la manière la plus « naturelle » (c’est-à-dire celle qui respecte les schémas cognitifs vérifiés en laboratoire) d’apprendre à lire est précisément cette méthode là. Le reste (c’est-à-dire un siècle de recherche en pédagogie) n’est que littérature. On pouvait préférer l’époque récente où les ministres se reposaient sur des gens comme Philippe Meirieu, dont le travail est autrement plus nuancé et le savoir érudit (on notera avec intéret que les experts requis par le ministre éprouvent aujourd’hui le besoin de nuancer leur position en découvrant l’effet des simplifications ministérielles).

Autre exemple emblématique : l’articulation entre certains rapports de l’INSERM et le politique. On ne soulignera jamais assez comment une institution autrefois assez discrète (dans le champ médiatique en tous cas), est devenue en quelques années un des portes paroles les plus importants (on dira : « incontournable ») des débats publics. Rappelons quelques effets politiques des recherches de l’INSERM :

1° En réponse à une demande de Caisse nationale d’assurance maladie des travailleurs indépendants (Canam) sur le dépistage, la prise en charge et la prévention et du trouble des conduites chez l’enfant et l’adolescent, un rapport est publié intitulé Troubles des conduites chez l’enfant et l’adolescent (2005) (qui fait suite à Troubles mentaux : depistage et prévention chez l’enfant et l’adolescent (2002). Le ministre de l’intérieur s’en empare pour nourrir quelques alinéas de son projet de loi sur la prévention de la délinquance. Il suit de manière assez grossière les recommandations du rapport de l’INSERM, en préconisant un dépistage précoce de « troubles comportementaux » censés annoncer un parcours vers la délinquance. S’ensuit un tollé de nombreux citoyens concernés par la question de l’éducation infantile, et la constitution d’un collectif, Pas de zéro de conduite pour les enfants de zéro à trois ans. Le ministre n’a pas cru bon de prendre l’avis d’une pluralité d’experts et s’en est remis à une seule institution, porte-parole d’un courant scientifique particulier (le cognitivisme experimental plus ou moins teinté de neurobiologie).

2° En 2004, à la demande de la direction générale de la santé, l’INSERM publie un rapport intitulé : Psychothérapies, trois approches évaluées. Les conclusions de ce rapport font clairement apparaître que les différentes approches psychothérapeuthiques se prêtent plus ou moins bien à une « évaluation » (sous-entendu scientifique donc chiffrée). Les rédacteurs sont nettement d’obédience neuro-cognitiviste, comme on pouvait s’y attendre. Le ministre de la santé s’empare immédiatement de ces conclusions pour produire un texte visant à définir ce que devrait être un psychothérapeute, quelles sont les conditions nécessaire à l’obtention de ce titre : d’où les propositions de lois à ce sujet sur lequel je ne m’étendrais pas (étant moi-même psychanalyste, je suis dans cette affaire trop concerné pour développer ce point dans ce texte). Là encore, la publication du projet suscite un maelström de réactions de la part des associations et acteurs se sentant visés en tant que psychothérapeutes.

Je dois être ici le plus clair possible. L’INSERM est une institution dont les travaux sont indispensables (il suffit de lire la liste de leurs rapports). Et je ne vois aucun inconvénient à ce qu’une institution comme l’INSERM soit requise – voire réquisitionnée – par les politiques pour l’aide à la décision. Le problème ne vient pas de la qualité de leur expertise, mais de l’absence de prise en compte d’autres expertises. Le politique considère (implicitement) qu’une institution comme l’INSERM a vocation à représenter l’avis éclairé de la totalité des experts – sous entendu, dans sa structure même, elle constitue un idéal scientifique, capable de produire un système de pensée subsumant équitablement la pluralité des points de vue. Pour ma part, je ne souhaite rien de tel qu’un tel idéal. Et je suis loin de croire que l’organisation de l’INSERM la légitime en tant qu’institution idéale. Et je suis persuadé que les chercheurs attachés à l’INSERM ne le croient pas non plus. Seul le ministre le croit ou fait semblant d’y croire. Nous avons absolument besoin ici (comme ailleurs) d’un anthropologue qui vienne enquêter sur les pratiques et les théories, implicites et explicites d’une telle institution. Plus que jamais, nous avons besoin des anthropologues, capables de décrire de manière fine les modalités de ce recours à l’expertise, l’organisation et la production du savoir et du pouvoir au sein de ces institutions, et ses effets sur le champ politique (au sens large).

Le danger ne vient certainement pas des experts, mais de l’usage politique qu’on en fait : et il y a ceci de tout à fait pervers, que cet usage, promu par le politique, conduit finalement à réduire le champ propre de la décision politique. En se référant aux experts comme dépositaires légitimes de la vérité, on espère faire taire les voix faisant entendre un son de cloche différent. Qu’on lie la décision politique à l’avis des mollahs ou à l’avis des chercheurs de l’INSERM n’y change rien. Dans les deux cas, le débat démocratique est clos. La place est nette pour la production de la loi. On a instauré des portes paroles de la vérité, ce qui n’est rien d’autre qu’en revenir à un despotisme (plus ou moins éclairé). On fait plus qu’imposer un cadre de pensée (par exemple l’interprétation des textes sacrés ou les sciences neuro-cognitives), on voudrait noyer à l’avance toute vélléité critique.

Cette manière de s’avancer sous l’autorité des experts, bien qu’elle soit éminemment politique (et ne nous étonne en rien), consitue en même temps une négation de la démocratie. Chaque objet que le politique remet aux soins des experts est désormais exclu du débat public, retiré du champ de la critique. Et on doit bien convenir que l’augmentation croissante du recours aux experts, en retirant du champ de la démocratie tel ou tel objet, appauvrit considérablement l’ensemble des objets qui demeurent sujet à discussion. A ce rythme, on pourrait s’attendre à ce que seul moment démocratique qui nous reste s’incarne à l’avenir dans le vote, et rien d’autre, le reste étant de toutes manières l’affaire des experts et ne faisant plus débat (voter pour un mouvement politique serait alors en réalité voter pour garantir l’autorité de certains experts, lesquels, et c’est là qu’est la perversion, se cachent dans l’ombre de leur ministre – qui devient le porte-parole de ces experts)

D’un autre côté, et c’est là un fait remarquable qui doit au contraire être porteur d’espoir pour la vitalité démocratique, les recours répétés aux experts suscitent immanquablement, surtout lorsqu’ils sont à ce point grossiers (c’est le cas des exemples cités ci-dessus), la réaction des personnes concernées par l’objet politique en question : des collectifs se contituent, des débats, des actions, des manifestations, etc. Bref, la politique prend vie, contrariant ainsi le dessein initial du recours aux experts comme dépositaires de la vérité. Au fond, l’avenir des démocraties occidentales repose en grande partie sur cette tension : la vérité doit-elle demeurer une affaire publique, ou bien devra-t-on comme aux plus grandes heures du scientisme politique, la remettre aux mains des experts (fussent-ils religieux, scientifiques, économistes, que sais-je ?). La question est sans doute mal posée : mais je persiste à penser que la tension entre la science et le politique est une des conditions d’une démocratie vivante, qui ne dégénère pas en despotisme, fut-il éclairé.

(lire aussi : les difficultés d’une experimentation collective de Bruno Latour , ainsi que l’allocution d’Isabelle Stengers lors du procès de la firme Mosato, ainsi que son livre : Sciences et pouvoirs)

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addenda du 15 novembre 2006 :

Il faut lire cet article paru dans Libération ce matin, et qui vient en quelque sorte illustrer mon texte:

http://www.liberation.fr/actua…

L’INSERM a organisé un débat autour de l’expertise sur les troubles de conduite chez les enfants. Débats forcément très animés. La conclusion de Jean-Marie Danion, directeur de recherche à l’Inserm, « En amont de nos prochains travaux, nous allons travailler avec des groupes plus larges, en associant les sciences humaines mais aussi les associations de malades ou de familles. Ensuite, lorsque le rapport sera achevé, on le fera débattre dans plusieurs cercles, avant de le publier avec les critiques. Enfin, nous organiserons, comme on vient de le faire, des débats ».

Voilà qui constitue un désaveu cinglant de la manière dont les politiques font parfois usage des experts, et aussi une très encourageante initiative des dits experts pour remettre de la politique (ou du « social », ou du « collectif ») dans les sciences.

J’insiste d’ailleurs sur ce point que mon texte n’accuse pas les experts, mais la manière dont le politique s’en réclame pour exclure un certain nombre de problème du champ de la démocratie.

Sur ce point là, en tous cas, la démocratie a largement repris le dessus.



Exercice Psychanalytico-Austinien
octobre 29, 2006, 11:55
Filed under: danahilliot, philosophie, politique, pragmatisme, psychanalyse, Récits

Pour dire « C’est logique« , il n’est pas nécessaire d’avoir lu Frege.

En disant : « c’est logique » , on signifie un certain degré de satisfaction, qui peut aller jusqu’à la déception la plus radicale, concernant la manière dont les choses se sont passées (ou devraient se passer) : on signale ainsi qu’on s’attendait à ce que les choses se produisent ainsi, ou qu’on s’attend à ce qu’à l’avenir elles se produisent ainsi.

Certes on pourrait décrire dans ce vocabulaire qu’on appelle « la logique » (par exemple la logique de Frege ou Russel) le jugement « c’est logique« , mais ce faisant on n’expliquerait pas le sentiment de satisfaction ou de déception qui colore immanquablement ce jugement. Partout où il y a de la logique, il y a la rencontre entre une succession de choses et un sentiment : cette rencontre est une confirmation. la discipline scientifique qu’on appelle « la logique » n’échappe pas à ce sentiment de confirmation : constater ce à quoi on s’attend.

« C’est logique » peut être ainsi rangé si on peut dire dans la même classe que des propositions telles que : « soyons réalistes » ou « c’est normal« . Le réalisme de ce genre, qui n’est qu’un lointain cousin du réalisme en tant que position philosophique, indique que l’on doit d’attendre à ce que les choses se passent de la manière dont elles se passent habituellement, dans la réalité. L’invitation « soyons réalistes » vise à faire taire les rêveurs ou les utopistes au nom de la réalité, c’est-à-dire au nom d’une certaine succession attendue dans la manière dont les choses se passent.Le fatalisme constitue en quelque sorte le pendant désespéré du réalisme courant : « Tu vois bien ! Je te l’avais bien dit ! Mais à quoi d’autre pouvais-tu t’attendre ?« .

Le problème de ce réalisme et de cette logique courante se pose si l’on demande à celui qui s’en prévaut d’expliciter ce qu’il entend par réalité ou par logique. Dans la vie quotidienne, on ne demande pas habituellement d’expliciter ce genre de choses : mais on se fie à l’autorité du logicien ou du réaliste : certaines paroles ont plus de poids que d’autres. Une bonne part de l’existence humaine est ainsi déterminée par les paroles archaïques prononcées par les adultes en charge d’un enfant. La question de la perte du sentiment de réalité, notamment dans les psychoses n’a de sens qu’à faire résonner à nouveau la parole archaïques des adultes. D’où l’importance par exemple, dans les sociétés patriarchales de la parole du père – ou de son tenant lieu (« tu seras un homme mon fils« , « tu es celui qui me suivra(s) » – pour rappeler Lacan – etc.)

« C’est normal (les choses se passent toujours ainsi)« , nous amène à considérer ce que les jugements de réalité ou de logicité doivent à la référence au collectif – là encore, qu’importe dans un premiere temps que ce collectif soit par défaut supposé – on ne peut pas vérifier quelque chose comme la norme, la réalité ou la logique en étudiant des sondages d’opinions par exemple. Dire « c’est normal« , ce n’est pas seulement dire « on dev(r)ait s’y attendre » mais aussi, et c’est précisément ce qui donne du poids à cette parole et la légitime pour elle-même : « c’est ainsi que la plupart des gens pensent« . Or, il est peu probable que la plupart des gens aient tort. C’est du moins ce que nous croyons, même s’il existe malheureusement des contres exemples facheux (comme par exemple l’opinion de normalité de la plupart des gens en Allemagne dans les années 30). Ce type de jugement se réclame implicitement de l’assentiment du plus grand nombre (quand on est en démocratie) ou au moins de l’assentiment des plus éclairés (quand on est sous un régime despotique – éclairé ou pas – par exemple, ou gouverné par des experts – comme l’expertocratie actuelle qui s’installe en France).

Par suite, il est un autre aspect que nous devons souligner : les jugements de réalité de logicité ou de normalité ne portent pas seulement sur des choses auxquelles on devrait s’attendre, mais aussi sur « l’inattendu » – « l’imprévisible » diront les scientifiques. En disant comment les choses devraient être selon la plupart des gens ou selon la science « éclairée », on détermine aussi ce qui ne devrait pas être (…). Il y a donc un effet d’exclusion et de ségrégation, inévitable.

Les enjeux des jugements de logique, de réalité ou de normalité, consistent à fonder les communautés, et à exclure les déviants. Tout ce que je raconte là a d’une certaine manière été décrit en d’autres termes de nombreuses fois surtout depuis les travaux de la dite École de Franckfort, chez Marcuse notamment (et déjà bien sûr chez Nietzsche, et dans la logique de la névrose freudienne). À certaines périodes de l’histoire des collectifs, de tels enjeux créent des tensions terrifiantes, et c’est évidemment le cas quand des collectifs dépositaires de vocabulaires et de pratiques différentes se rencontrent, par exemple dans une période comme celle qu’on désigne aujourd’hui sous le nom de pluriculturalisme. Tous les points de rencontres entre les différentes « cultures » (j’emploie ce mot sans être dupe de la « cohérence » réelle de ces cultures) sont autant de questions quant à ce qui est normal ou logique.

« Est-il normal ou logique qu’une fille sorte de chez elle les cheveux défaits et découverts aux yeux de tous les hommes ? » « Est-il normal ou logique qu’un fille doive porter un voile quand elle sort de chez elle ? »

Vous ne trouverez pas la réponse à ce dilemne dans la logique de Frege. (si c’est un dilemne pour vous, c’est-à-dire si vous considérez que les personnes posant ces différentes questions devraient essayer de vivre ensemble (dans la paix))  Bref… Il faudra bien négocier (ou se battre).

On devrait prendre garde, particulièrement en ce moment, à ce que, en disant « c’est normal« , « c’est logique« , on fait souvent bien plus que d’affirmer comment les choses sont censées se passer : on veut dire en réalité qu’on souhaiterait que les choses se passent ainsi, on voudrait qu’il en soit ainsi (et pas autrement). Dès lors, on crée le monde à la mesure de son besoin de confirmation.

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[à lire, pour le plaisir d’abord, et si l’on aime l’humour british, les quelques textes que nous a laissés John Langshaw Austin, et notamment : How to do things with words ? (comment faire des choses avec des mots ?)]



en-deça de la liberté comme slogan
octobre 27, 2006, 1:07
Filed under: philosophie

« Les despotes eux-mêmes ne nient pas que la liberté ne soit excellente ; seulement, ils ne la veulent que pour eux-mêmes, et ils soutiennent que tous les autres en sont tout à fait indignes. Ainsi, ce n’est pas sur l’opinion qu’on doit avoir de la liberté qu’on diffère, mais sur l’estime plus ou moins grande qu’on fait des hommes ; et c’est ainsi qu’on peut dire d’une façon rigoureuse que le goût qu’on montre pour le gouvernement absolu est dans le rapport exact du mépris qu’on professe pour son pays. »

Alexis de Tocqueville, L’ancien régime et la révolution (avant-propos). 1856

« Un certain champ semble indispensable à la respiration mentale de l’homme moderne, celui où s’affirme, son indépendance par rapport, non seulement à tout être, mais aussi bien à tout dieu, celui de son autonomie irréductible comme individu, comme existence individuelle. C’est bien là quelque chose qui mérite en tous points d’être comparé à un discours délirant. C’en est un. Il n’ est pas pour rien dans la présence de l’individu moderne au monde, et dans ses rapports avec ses semblables. Assurément, si je vous demandais de la formuler, de faire la part exacte de liberté imprescriptible dans l’état actuel des choses, et même me répondriez-vous par les droits de l’homme, ou par le droit au bonheur, ou par mille autres choses, que nous n’irions pas loin avant de nous apercevoir que c’est chez chacun un discours intime, personnel, et qui est bien loin de rencontrer sur quelque point que ce soit le discours du voisin. Bref, l’existence chez l’individu moderne d’un discours permanent de la liberté, me paraît indiscutable. Maintenant, comment ce discours peut-il être accordé non seulement avec le discours de l’autre, mais avec la conduite de l’autre, pour peu qu’il tende à la fonder abstraitement sur ce discours ? Il y a là vraiment un problème tout à fait décourageant. »

Jacques Lacan, Le Séminaire III (celui sur les psychoses), p.150-1, Seuil 1981.

« Bien que l’exclusivité d’une identité particulière soit souvent présupposée -en général de manière implicite-, je soutiens que cette hypothèse est tout à fait absurde. Nous relevons tous individuellement, dans nos vies respectives, de diverses identités liées à des contextes très variés. Un seul individu peut ainsi être à la fois d’origine malaisienne, présenter des caractéristiques raciales chinoises, être citoyen français, résidant aux Etats-Unis, chrétien, socialiste, femme, poète, végétarien, asthmatique, anthropologue, professeur à l’université, opposant à l’avortement, ornithologue, astrologue et profondément convaincu que des créatures extraterrestres visitent régulièrement la Terre dans des véhicules de toutes les couleurs, en chantant gaiement. »

Amartya Sen, L’Économie est une science morale, La Découverte 2004.



Les théories comme systèmes psychotiques
octobre 23, 2006, 11:52
Filed under: danahilliot, philosophie, psychanalyse

Une théorie quelle qu’elle soit peut être envisagée comme un système de défense plus ou moins sophistiqué. Explorer les théories en prenant au sérieux cette hypothèse c’est adopter une sorte de point de vue psychanalytique sur les théories : chaque théorie relève pour une part de motifs implicites. Quel que soit l’objet dont la théorie fait son affaire, quel que soit le style de la théorie (scientifique, critique, philosophique, bien sûr, mais aussi le style courant des théories sur lequelles nous nous reposons chaque minute, ou bien les récits justifiant de manière plus ou moins satisfaisant notre conduite), aucune ne peut se soutenir entièrement d’elle-même, aucune ne peut se targuer d’être complètement rationnelle. Dans mon parcours philosophique, j’ai toujours été attiré par ce que j’appelais alors (il y a une dizaine d’années) le point aveugle de toute théorie : par exemple, le recours au mythe chez les platoniciens, les esprits animaux chez Descartes, le vinculum substantiale chez Leibniz, la botanique chez le dernier Rousseau. Qu’on puisse dégager un tel point aveugle dans les soubassements de n’importe quelle théorie, fut-elle celle qui conduit ma voisine de palier à adopter telle ou telle forme de vie, qu’aucune n’échappe à un moment irrationnel, souvent premier (forcément archaïque), voilà qui pour moi aujourd’hui ne fait aucun doute. Il n’est pas de théorie complète et achevée. Cela signifie que toute théorie est construite en porte-à-faux : il manque forcément un quelque chose dans l’échaffaudage, il y a du discontinu, un trou, un manque – et c’est là la place du désir ou du sujet. C’est pourquoi on peut les décrire comme des sytèmes de défenses plus ou moins sophistiqués, et, sans que le degré de sophistication en préjuge, plus ou moins efficaces : le système de Shreber est d’une complexité aigüe, mais sa viabilité pose problème – bien que d’un autre côté il constitue un exemplaire système de défense. La théorie de ma voisine de palier concernant les causes du chômage en France tient en quelques propositions et déductions, pour autant, ces convictions lui suffisent manifestement pour la conduite de sa propre vie.

En évoquant les installations en porte-à-faux, je fais appel à la description de que nous autres psychanalystes pouvons décrire comme système psychotique. Ce dernier se spécifie d’un manque, d’une discontinuité radicale, d’un trou, dans le développement le plus archaïque du sujet. Je ne dis pas pour autant que toute théorie est l’effet de la psychose, et encore moins que tout théoricien peut être décrit comme un psychotique. Je dis simplement que cet objet plus ou moins complexe qu’on appele théorie peut être envisagé comme une construction psychotique, une défense élaborée non pas autour d’une vérité refoulée, mais d’un manque à combler (et il existe de multiples manières de le combler : métaphores, métonymies, mythes, déni, etc…)

C’est pourquoi j’estime qu’il pourrait être intéressant pour la philosophie des théories de s’inspirer des cliniques des psychoses. C’est déjà en quelque sorte ce que font les constructivistes, les historiens critiques des sciences, les épistémologues, etc. En dévoilant les finalités pragmatiquess pas toujours explicites, et pas toujours explicitables d’ailleurs, ou les noyaux de croyances qu’il s’agit coûte que coûte de défendre, en mettant à jour le coeur subjectif qui bat sous les discours de style objectif, les enjeux personnels, communautaires, ethnocentristes, les rapports de pouvoir, les règles des jeux sociaux et politiques.

Le tort à mon avis de la théorie critique des théories (et peut-être est-ce là au fond que je rejoins Ian Hacking), c’est qu’elle oublie parfois de prendre en compte qu’elle est elle-même une théorie. C’est-à-dire que toute théorie des théories relève en principe de la propre analyse à laquelle elle soumet les autres théories. Ainsi, écrivant ce bout de texte aujourd’hui, je m’efforce de demeurer conscient autant que possible de mes propres manques : et je suis tout à fait certain qu’en écrivant, je ne fais que continuer le long rêve pénible de cette nuit, lui-même lié à des interrogations et des angoisses relevant d’une analyse qui me préoccupe en ce moment. Mais, quand bien-même cette entreprise vous paraîtra délirante, à mettre au compte de préoccupations propre à une personnalité (je préfère dire : un territoire) paranoïaque, il n’empêche qu’on pourrait tout de même essayer, à titre d’expériences de voir les choses ainsi. L’avantage tient à ceci au moins qu’on y verrait se dessiner en creux la place d’un Sujet, ou d’un manque. Cette vision pourrait être féconde à mon avis, pour beaucoup de théories (notamment celles qui ont des conséquences directes sur nos vies : c’est-à-dire pratiquement toutes).

Un tel projet n’est en rien polémique. Il vise plutôt à compléter les théories de théories existantes.

Il doit toutefois s’accompagner de ce que les psychanalystes indiquent comme analyse de transfert (et/ou de contre-transfert). Parce qu’on est toujours quelque part, en tant que Sujet dans ce qu’on raconte – et précisément lorqu’on prétend n’y être pas – on n’y est alors au moins à titre d’absence). Du coup, l’aporie d’une remontée à l’infini, la théorie d’une théorie d’une théorie et ainsi de suite, constitue l’horizon de cette recherche. On butera forcément sur un obstacle indépassable, du type de celui qu’explore le dernier Wittgenstein dans ses remarques sur la certitude. On devra du même coup reposer la question cruciale de ce qui distingue le délire… de quoi ? De quoi d’ailleurs ? d’une théorie viable, satisfaisante ? Mais satisfaisante pour qui ? Et à quel prix ?

Décidément, je crois bien que mes préoccupations relèvent de mon style paranaoïaque.