récits


Complément à « Psychanalyse et pauvreté »
octobre 30, 2006, 12:59
Filed under: politique, psychanalyse

Suite à certains échos et réactions suscités par la plublication du texte susdit notamment sur le forum oedipe.org, littérature que vous pourrez lire icà l’adresse suivante : http://www.oedipe.org/forum/read.php?6,10371
j’ai été amené à préciser un peu les choses de mon point de vue, et du coup, aller un peu plus loin et différemment.

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Je n’ai pas été assez clair concernant ce que j’y entendais par « pauvre » et par « pauvreté » : j’avais choisi de prendre la description donnée par l’Union Européenne du « seuil de pauvreté » : disons qu’un certain nombre d’économistes, de sociologues, de politiques, se sont entendus pour déterminer un tel seuil (autour de 600 euros par mois en France actuellement, c’est-à-dire comme je l’ai rappelé dans le texte, l’équivalent du rmi + les allocations logement à taux plein). Cette description vaut ce qu’elle vaut, on peut en choisir une autre : par exemple : « La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois. » (pour citer IGM). Mais alors, manifestement, on risque de s’engager dans un dialogue de sourds. Parce que les uns et les autres ne parlent pas de de la même chose (pour autant bien sûr qu’on puisse stricto sensu parler de la « même chose » : à tout le moins peut-on essayer de parler « approximativement » de la même chose).

Mon propos n’était pas de relancer une énième fois la question du prix de l’analyse. Mais d’essayer de voir si la psychanalyse avait quelque chose à dire au politique. Certains psychanalystes considèrent qu’en tant qu’analyste, ils n’ont rien à dire de particulier au collectif. D’autres au contraire pensent qu’il est urgent que le discours psychanalyste daigne apporter sa pierre à la discussion démocratique. Pourquoi urgent ? J’ai renvoyé au livre de Coupechoux, Un monde de fous, qui dit assez bien comment les « thérapies » de/par la parole sont de moins en moins prises en compte par le politique, et notamment quand on s’adresse aux personnes en situation de détresse sociale. Ce n’est pas nouveau, Bonaffé, Oury et bien d’autres ont tiré la sonette d’alarme depuis longtemps.

Pour que la psychanalyse, si on le souhaite, puisse s’inviter à la discussion politique, il faut me semble-t-il dépasser (autant que possible) l’écueil de la spécialisation du vocabulaire. J’entends par « vocabulaire » (j’emprunte ce genre de description à une certaine philosophie du langage) un ensemble de discours, pratiques, sentiments, valeurs, bref, tout ce que le signifiant psychanalyse charrie d’autres signifiants – l’ensemble formant un vocabulaire dont les frontières sont mouvantes au gré des locuteurs, des cultures, de l’histoire etc. Or, le vocabulaire ou plutôt les vocabulaires psychanalytiques, sont d’une complexité extrême – pas tellement à cause du recours fréquent aux néologismes ou autres jeux de langage – mais parce que le ciment qui tient ensemble ces signifiants, c’est-à-dire la clinique, la pratique, suscite une telle complexité. Quand j’ouvre tour à tour un livre écrit par un psychanalyste, par exemple Jean-Pierre Chartier, Introduction à la technique psychanalytique, puis par exemple un livre tel que Frédéric Fanget : Oser, thérapie de la confiance de soi, ou le Guide clinique de thérapie comportementale et cognitive de Ovide et Philippe Fontaine, et si je m’en tiens à une lecture superficielle et naïve, comment ne pas s’étonner de la différence entre ces volumes ? Je parle de la différence de style, des efforts que la lecture requiert, de la complexité des vocabulaires qu’ils constituent. (je garde pour moi ce que je pense vraiment de cette différence).

La complexité et la pluralité de la psychanalyse fait justement sa richesse, et d’une certaine manière la légitime en tant qu’art (je préfère dire « art » plutôt que « savoir » ou « science »). Le problème que je pose ici, c’est la manière dont cette pluralité et cette complexité peuvent servir au politique, c’est-à-dire se manifester sous la forme de propositions intelligibles par les collectifs. Ce n’est pas que les collectifs soient stupides, mais qu’ils sont sous le feux de multiples propositions et donc de multiples vocabulaires, par exemple dans le champ qui nous occupe, celui de la dite « santé mentale » (je ne sais pas bien ce que veut dire ce terme mais disons qu’on l’entend dire), s’entrecroisent des vocabulaires aussi différents que ceux des neurosciences, des sciences cognitives, des psychothérapies diverses et variées, sans parler des intérêts politiques, économiques, etc. Bon d’accord, ça ne fait pas forcément envie d’aller se frotter à un tel brouhaha. Mais ou bien on laisse ces discussions se dérouler sans les psychanalystes (et après on pourra se plaindre (?) de ce que les thérapies de la parole aient disparu complètement du champ de la santé mentale) ou bien on s’y frotte, ce que font un certain nombre de psychiatres formés à la psychanalyse, et on avance avec des propositions.

Si on fait cela, on doit s’attendre à rencontrer un sérieux problème de traduction, pour les raisons que je viens de signaler : déjà qu’il n’est pas facile de lire parallèlement Lacan et Winnicott, Freud et Bion (ça demande pour le moins un effort d’ajustement si on veut réellement prendre au sérieux ce qu’ils racontent)…

Il faut faire au minimum des compromis : accepter provisoirement quelques signifiants communs. Quoiqu’on en pense de la description économique et politique du seuil de pauvreté par exemple, on peut néanmoins essayer de partir de là, au moins à titre provisoire. Si on tient au contraire à préserver une définition comme celle lue sur un forum : « La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois« , je crains qu’on se heurte à de l’intraduisible. Je ne suis pas un idéaliste de la traduction : je crois que ce que nous appelons « traduction » est un compromis pragmatique, un signifiant auquel nous donnons notre assentiment de manière provisoire pour rendre possible une discussion (là encore je suis marqué par les leçons de la philosophie du langage dans la lignée de Wittgenstein, Goodman, Austin, Quine et consorts).

Évidemment, si l’on considère a priori que le rôle de la psychanalyse doit se limiter à la sphère de « l’intime », du « singulier » ou d’une association de psychanalystes, ou d’analysants, ou de ce que vous voudrez, d’un « dedans » dont il y aurait un pendant – le « dehors » (le politique), tout ce que je dis là n’a aucun sens. Ce que je comprends fort bien. mais je ne m’adressais pas à ceux-là.



Exercice Psychanalytico-Austinien
octobre 29, 2006, 11:55
Filed under: danahilliot, philosophie, politique, pragmatisme, psychanalyse, Récits

Pour dire « C’est logique« , il n’est pas nécessaire d’avoir lu Frege.

En disant : « c’est logique » , on signifie un certain degré de satisfaction, qui peut aller jusqu’à la déception la plus radicale, concernant la manière dont les choses se sont passées (ou devraient se passer) : on signale ainsi qu’on s’attendait à ce que les choses se produisent ainsi, ou qu’on s’attend à ce qu’à l’avenir elles se produisent ainsi.

Certes on pourrait décrire dans ce vocabulaire qu’on appelle « la logique » (par exemple la logique de Frege ou Russel) le jugement « c’est logique« , mais ce faisant on n’expliquerait pas le sentiment de satisfaction ou de déception qui colore immanquablement ce jugement. Partout où il y a de la logique, il y a la rencontre entre une succession de choses et un sentiment : cette rencontre est une confirmation. la discipline scientifique qu’on appelle « la logique » n’échappe pas à ce sentiment de confirmation : constater ce à quoi on s’attend.

« C’est logique » peut être ainsi rangé si on peut dire dans la même classe que des propositions telles que : « soyons réalistes » ou « c’est normal« . Le réalisme de ce genre, qui n’est qu’un lointain cousin du réalisme en tant que position philosophique, indique que l’on doit d’attendre à ce que les choses se passent de la manière dont elles se passent habituellement, dans la réalité. L’invitation « soyons réalistes » vise à faire taire les rêveurs ou les utopistes au nom de la réalité, c’est-à-dire au nom d’une certaine succession attendue dans la manière dont les choses se passent.Le fatalisme constitue en quelque sorte le pendant désespéré du réalisme courant : « Tu vois bien ! Je te l’avais bien dit ! Mais à quoi d’autre pouvais-tu t’attendre ?« .

Le problème de ce réalisme et de cette logique courante se pose si l’on demande à celui qui s’en prévaut d’expliciter ce qu’il entend par réalité ou par logique. Dans la vie quotidienne, on ne demande pas habituellement d’expliciter ce genre de choses : mais on se fie à l’autorité du logicien ou du réaliste : certaines paroles ont plus de poids que d’autres. Une bonne part de l’existence humaine est ainsi déterminée par les paroles archaïques prononcées par les adultes en charge d’un enfant. La question de la perte du sentiment de réalité, notamment dans les psychoses n’a de sens qu’à faire résonner à nouveau la parole archaïques des adultes. D’où l’importance par exemple, dans les sociétés patriarchales de la parole du père – ou de son tenant lieu (« tu seras un homme mon fils« , « tu es celui qui me suivra(s) » – pour rappeler Lacan – etc.)

« C’est normal (les choses se passent toujours ainsi)« , nous amène à considérer ce que les jugements de réalité ou de logicité doivent à la référence au collectif – là encore, qu’importe dans un premiere temps que ce collectif soit par défaut supposé – on ne peut pas vérifier quelque chose comme la norme, la réalité ou la logique en étudiant des sondages d’opinions par exemple. Dire « c’est normal« , ce n’est pas seulement dire « on dev(r)ait s’y attendre » mais aussi, et c’est précisément ce qui donne du poids à cette parole et la légitime pour elle-même : « c’est ainsi que la plupart des gens pensent« . Or, il est peu probable que la plupart des gens aient tort. C’est du moins ce que nous croyons, même s’il existe malheureusement des contres exemples facheux (comme par exemple l’opinion de normalité de la plupart des gens en Allemagne dans les années 30). Ce type de jugement se réclame implicitement de l’assentiment du plus grand nombre (quand on est en démocratie) ou au moins de l’assentiment des plus éclairés (quand on est sous un régime despotique – éclairé ou pas – par exemple, ou gouverné par des experts – comme l’expertocratie actuelle qui s’installe en France).

Par suite, il est un autre aspect que nous devons souligner : les jugements de réalité de logicité ou de normalité ne portent pas seulement sur des choses auxquelles on devrait s’attendre, mais aussi sur « l’inattendu » – « l’imprévisible » diront les scientifiques. En disant comment les choses devraient être selon la plupart des gens ou selon la science « éclairée », on détermine aussi ce qui ne devrait pas être (…). Il y a donc un effet d’exclusion et de ségrégation, inévitable.

Les enjeux des jugements de logique, de réalité ou de normalité, consistent à fonder les communautés, et à exclure les déviants. Tout ce que je raconte là a d’une certaine manière été décrit en d’autres termes de nombreuses fois surtout depuis les travaux de la dite École de Franckfort, chez Marcuse notamment (et déjà bien sûr chez Nietzsche, et dans la logique de la névrose freudienne). À certaines périodes de l’histoire des collectifs, de tels enjeux créent des tensions terrifiantes, et c’est évidemment le cas quand des collectifs dépositaires de vocabulaires et de pratiques différentes se rencontrent, par exemple dans une période comme celle qu’on désigne aujourd’hui sous le nom de pluriculturalisme. Tous les points de rencontres entre les différentes « cultures » (j’emploie ce mot sans être dupe de la « cohérence » réelle de ces cultures) sont autant de questions quant à ce qui est normal ou logique.

« Est-il normal ou logique qu’une fille sorte de chez elle les cheveux défaits et découverts aux yeux de tous les hommes ? » « Est-il normal ou logique qu’un fille doive porter un voile quand elle sort de chez elle ? »

Vous ne trouverez pas la réponse à ce dilemne dans la logique de Frege. (si c’est un dilemne pour vous, c’est-à-dire si vous considérez que les personnes posant ces différentes questions devraient essayer de vivre ensemble (dans la paix))  Bref… Il faudra bien négocier (ou se battre).

On devrait prendre garde, particulièrement en ce moment, à ce que, en disant « c’est normal« , « c’est logique« , on fait souvent bien plus que d’affirmer comment les choses sont censées se passer : on veut dire en réalité qu’on souhaiterait que les choses se passent ainsi, on voudrait qu’il en soit ainsi (et pas autrement). Dès lors, on crée le monde à la mesure de son besoin de confirmation.

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[à lire, pour le plaisir d’abord, et si l’on aime l’humour british, les quelques textes que nous a laissés John Langshaw Austin, et notamment : How to do things with words ? (comment faire des choses avec des mots ?)]



Usages de la propriété intellectuelle
octobre 28, 2006, 11:33
Filed under: économie, politique

Florent Latrive, un des spécialistes de la question de la propriété intellectuelle (dont vous pouvez lire online le livre Du bon usage de la piraterie, Exils 2004 – le livre est épuisé, mais ils cherchent un éditeur pour le ressortir en poche), publie aujourd’hui dans Libération un article intéressant sur le cas du café éthiopien, au sujet duquel s’oppose le gouvernement éthiopien et le géant américain Starbucks, numéro 1 du café-muffin.

Le tableau des forces en présence laisse d’abord songeur : le chiffre d’affaire de la compagnie Starbuck , « 7,8 milliards de dollars cette année, est 75 % plus élevé que le produit intérieur brut éthiopien ». Le café représente 60% des exportations du pays, et la part reçue par les producteurs éthipiens sur le prix de vente à la consommation est de 5 à 10%.

Or, l’Éthiopie soutenue par des ONG, voudrait faire valoir son droit à la propriété intellectuelle sur trois de ses cafés les plus connus (harar, sidamo et yirgacheffe) et a déposé en ce sens une demande d’enregistrement de marque auprès des États-Unis en 2005. Starbucks s’oppose à cette demande, qui aurait pour conséquence d’une part, une augmentation du prix d’achat du café éthiopien, mais surtout d’autre part, inciterait certainement d’autres producteurs d’autres pays à demander l’enregistrement de marques auprès des pays importateurs.

Je ferais plusieurs remarques à ce sujet :

1° Comme l’indique Florent Latrive dans un autre article, ce type de propriété intellectuelle n’est pas seulement attaché à une « marque » (comme dans les pays occidentaux, indiquant le nom d’une société privée), mais à un territoire de production. Sa pertinence est géographique, territoriale (ce qui d’ailleurs pose des problèmes liés à la délimitation de ces territoires). La valeur dont on peut se prétendre, c’est le territoire, c’est-à-dire non pas seulement un espace circonscrit, mais aussi les hommes et les femmes qui l’habitent, les travailleurs, les coopératives, l’administration gouvernementale, les ONG qui soutiennent les producteurs, les caféiers, etc. Bref, pour parler dans la langue de Latour, c’est tout un collectif qui s’exprime à travers cette demande, et fait une « proposition ». Si l’on voulait étudier de manière plus fine cette affaire, il faudrait aussi prendre en compte d’une part la misère dans laquelle vit une large partie de la population éthiopienne, et les conditions climatiques dont les effets sont parfois catastrophiques pour l’économie de ce pays (et on pourrait ajouter un contexte de tensions politiques internes et externes). Bref. C’est là une affaire fort complexe. Starbucks n’a pas à lutter ici contre quelques cueilleurs de cerises de café, mais contre tout un réseau d’intérêts plus ou moins organisé autour d’un consensus (qui l’autorise justement à faire une proposition cohérente et audible).

2° Cette relation de la « marque » au territoire est intéressante dans ce sens qu’elle pointe de manière spectaculaire vers une vérité que nous avons parfois tendance à négliger : la marque n’est pas un simple « nom ». C’est un signifiant qui charrie une foule d’autres signifiants, ou, pour le dire autrement, le symbole qui subsume une pluralité de pratiques, de formes de vie, d’intérêts et de valeurs. La communication des marques tend parfois à éluder cet aspect des choses, en essayant d’inscrire le « nom » de la marque directement dans l’inconscient du consommateur (un contre-exemple en serait les dernières campagnes de publicité de Gaz de France ou des Compagnies de eaux, dont l’objectif est de montrer comment les activités de ces entreprises constituent l’arrière-plan indispensable sur le fond duquel se déroule l’existence humaine). C’est pourquoi je crois que la vieille distinction immatériel / matériel quant au contenu de ce qui est protégé par la propriété intellectuelle ne tient plus – pour autant qu’elle ait jamais eu un sens. Dans le cas des éventuelles marques de café éthiopien, c’est au contraire tout un monde qui s’articule et se constitue autour de ce nom, et à moins d’être radicalement nominaliste, je vois mal comment on pourrait en dénier la « matérialité ».

3° De manière plus générale, on pourrait aussi décrire cette histoire comme une des multiples résistances à la domination du capitalisme abstrait. J’appelle « capitalisme abstrait » cette forme d’échange de capitaux qui se fait sans prendre en compte l’existence des collectifs, qu’ils soient humains ou non humains (et souvent hybrides comme dans le cas du collectif formé par les demandeurs d’enregistrement de marque pour les cafés éthiopiens). Des milliards de milliards de dollars circulent en permanence sans que soient entendus les formes de vie complexes concernés à leur insu par cette circulation. La propriété intellectuelle constitue justement un des outils les plus efficaces pour garantir les profits : les sociétés pharmaceutiques, plus riches et plus puissantes que bien des États, ne déposent pas leurs brevets uniquement dans un but de protection, mais afin de contrôler un marché et d’accroître leurs bénéfices ; leur finalité, au-delà du souci de guérir les maladies de l’humanité, vise bien entendu ce capitalisme abstrait. Dans le cas de notre café éthiopien (et de tous ceux que cette histoire concerne, hommes, animaux, plantes etc.), la revendication de propriété intellectuelle va à contre-sens du capitalisme abstrait. Les bénéfices retirés par une telle appropriation sont susceptibles (s’ils sont redistribués convenablement) d’améliorer concrètement la vie des personnes concernées.



en-deça de la liberté comme slogan
octobre 27, 2006, 1:07
Filed under: philosophie

« Les despotes eux-mêmes ne nient pas que la liberté ne soit excellente ; seulement, ils ne la veulent que pour eux-mêmes, et ils soutiennent que tous les autres en sont tout à fait indignes. Ainsi, ce n’est pas sur l’opinion qu’on doit avoir de la liberté qu’on diffère, mais sur l’estime plus ou moins grande qu’on fait des hommes ; et c’est ainsi qu’on peut dire d’une façon rigoureuse que le goût qu’on montre pour le gouvernement absolu est dans le rapport exact du mépris qu’on professe pour son pays. »

Alexis de Tocqueville, L’ancien régime et la révolution (avant-propos). 1856

« Un certain champ semble indispensable à la respiration mentale de l’homme moderne, celui où s’affirme, son indépendance par rapport, non seulement à tout être, mais aussi bien à tout dieu, celui de son autonomie irréductible comme individu, comme existence individuelle. C’est bien là quelque chose qui mérite en tous points d’être comparé à un discours délirant. C’en est un. Il n’ est pas pour rien dans la présence de l’individu moderne au monde, et dans ses rapports avec ses semblables. Assurément, si je vous demandais de la formuler, de faire la part exacte de liberté imprescriptible dans l’état actuel des choses, et même me répondriez-vous par les droits de l’homme, ou par le droit au bonheur, ou par mille autres choses, que nous n’irions pas loin avant de nous apercevoir que c’est chez chacun un discours intime, personnel, et qui est bien loin de rencontrer sur quelque point que ce soit le discours du voisin. Bref, l’existence chez l’individu moderne d’un discours permanent de la liberté, me paraît indiscutable. Maintenant, comment ce discours peut-il être accordé non seulement avec le discours de l’autre, mais avec la conduite de l’autre, pour peu qu’il tende à la fonder abstraitement sur ce discours ? Il y a là vraiment un problème tout à fait décourageant. »

Jacques Lacan, Le Séminaire III (celui sur les psychoses), p.150-1, Seuil 1981.

« Bien que l’exclusivité d’une identité particulière soit souvent présupposée -en général de manière implicite-, je soutiens que cette hypothèse est tout à fait absurde. Nous relevons tous individuellement, dans nos vies respectives, de diverses identités liées à des contextes très variés. Un seul individu peut ainsi être à la fois d’origine malaisienne, présenter des caractéristiques raciales chinoises, être citoyen français, résidant aux Etats-Unis, chrétien, socialiste, femme, poète, végétarien, asthmatique, anthropologue, professeur à l’université, opposant à l’avortement, ornithologue, astrologue et profondément convaincu que des créatures extraterrestres visitent régulièrement la Terre dans des véhicules de toutes les couleurs, en chantant gaiement. »

Amartya Sen, L’Économie est une science morale, La Découverte 2004.



Les théories comme systèmes psychotiques
octobre 23, 2006, 11:52
Filed under: danahilliot, philosophie, psychanalyse

Une théorie quelle qu’elle soit peut être envisagée comme un système de défense plus ou moins sophistiqué. Explorer les théories en prenant au sérieux cette hypothèse c’est adopter une sorte de point de vue psychanalytique sur les théories : chaque théorie relève pour une part de motifs implicites. Quel que soit l’objet dont la théorie fait son affaire, quel que soit le style de la théorie (scientifique, critique, philosophique, bien sûr, mais aussi le style courant des théories sur lequelles nous nous reposons chaque minute, ou bien les récits justifiant de manière plus ou moins satisfaisant notre conduite), aucune ne peut se soutenir entièrement d’elle-même, aucune ne peut se targuer d’être complètement rationnelle. Dans mon parcours philosophique, j’ai toujours été attiré par ce que j’appelais alors (il y a une dizaine d’années) le point aveugle de toute théorie : par exemple, le recours au mythe chez les platoniciens, les esprits animaux chez Descartes, le vinculum substantiale chez Leibniz, la botanique chez le dernier Rousseau. Qu’on puisse dégager un tel point aveugle dans les soubassements de n’importe quelle théorie, fut-elle celle qui conduit ma voisine de palier à adopter telle ou telle forme de vie, qu’aucune n’échappe à un moment irrationnel, souvent premier (forcément archaïque), voilà qui pour moi aujourd’hui ne fait aucun doute. Il n’est pas de théorie complète et achevée. Cela signifie que toute théorie est construite en porte-à-faux : il manque forcément un quelque chose dans l’échaffaudage, il y a du discontinu, un trou, un manque – et c’est là la place du désir ou du sujet. C’est pourquoi on peut les décrire comme des sytèmes de défenses plus ou moins sophistiqués, et, sans que le degré de sophistication en préjuge, plus ou moins efficaces : le système de Shreber est d’une complexité aigüe, mais sa viabilité pose problème – bien que d’un autre côté il constitue un exemplaire système de défense. La théorie de ma voisine de palier concernant les causes du chômage en France tient en quelques propositions et déductions, pour autant, ces convictions lui suffisent manifestement pour la conduite de sa propre vie.

En évoquant les installations en porte-à-faux, je fais appel à la description de que nous autres psychanalystes pouvons décrire comme système psychotique. Ce dernier se spécifie d’un manque, d’une discontinuité radicale, d’un trou, dans le développement le plus archaïque du sujet. Je ne dis pas pour autant que toute théorie est l’effet de la psychose, et encore moins que tout théoricien peut être décrit comme un psychotique. Je dis simplement que cet objet plus ou moins complexe qu’on appele théorie peut être envisagé comme une construction psychotique, une défense élaborée non pas autour d’une vérité refoulée, mais d’un manque à combler (et il existe de multiples manières de le combler : métaphores, métonymies, mythes, déni, etc…)

C’est pourquoi j’estime qu’il pourrait être intéressant pour la philosophie des théories de s’inspirer des cliniques des psychoses. C’est déjà en quelque sorte ce que font les constructivistes, les historiens critiques des sciences, les épistémologues, etc. En dévoilant les finalités pragmatiquess pas toujours explicites, et pas toujours explicitables d’ailleurs, ou les noyaux de croyances qu’il s’agit coûte que coûte de défendre, en mettant à jour le coeur subjectif qui bat sous les discours de style objectif, les enjeux personnels, communautaires, ethnocentristes, les rapports de pouvoir, les règles des jeux sociaux et politiques.

Le tort à mon avis de la théorie critique des théories (et peut-être est-ce là au fond que je rejoins Ian Hacking), c’est qu’elle oublie parfois de prendre en compte qu’elle est elle-même une théorie. C’est-à-dire que toute théorie des théories relève en principe de la propre analyse à laquelle elle soumet les autres théories. Ainsi, écrivant ce bout de texte aujourd’hui, je m’efforce de demeurer conscient autant que possible de mes propres manques : et je suis tout à fait certain qu’en écrivant, je ne fais que continuer le long rêve pénible de cette nuit, lui-même lié à des interrogations et des angoisses relevant d’une analyse qui me préoccupe en ce moment. Mais, quand bien-même cette entreprise vous paraîtra délirante, à mettre au compte de préoccupations propre à une personnalité (je préfère dire : un territoire) paranoïaque, il n’empêche qu’on pourrait tout de même essayer, à titre d’expériences de voir les choses ainsi. L’avantage tient à ceci au moins qu’on y verrait se dessiner en creux la place d’un Sujet, ou d’un manque. Cette vision pourrait être féconde à mon avis, pour beaucoup de théories (notamment celles qui ont des conséquences directes sur nos vies : c’est-à-dire pratiquement toutes).

Un tel projet n’est en rien polémique. Il vise plutôt à compléter les théories de théories existantes.

Il doit toutefois s’accompagner de ce que les psychanalystes indiquent comme analyse de transfert (et/ou de contre-transfert). Parce qu’on est toujours quelque part, en tant que Sujet dans ce qu’on raconte – et précisément lorqu’on prétend n’y être pas – on n’y est alors au moins à titre d’absence). Du coup, l’aporie d’une remontée à l’infini, la théorie d’une théorie d’une théorie et ainsi de suite, constitue l’horizon de cette recherche. On butera forcément sur un obstacle indépassable, du type de celui qu’explore le dernier Wittgenstein dans ses remarques sur la certitude. On devra du même coup reposer la question cruciale de ce qui distingue le délire… de quoi ? De quoi d’ailleurs ? d’une théorie viable, satisfaisante ? Mais satisfaisante pour qui ? Et à quel prix ?

Décidément, je crois bien que mes préoccupations relèvent de mon style paranaoïaque.



remarques sur la pauvreté
octobre 22, 2006, 1:18
Filed under: politique

suivent quelques notes éparses sur la pauvreté :

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Les spécialistes de la pauvreté s’intéressent aux pauvres à la condition en général de n’être pas eux-mêmes pauvres. Pour espérer conduire des observations objectives sur un groupe d’individus, il faut d’abord ne pas en faire partie. C’est la raison pour laquelle les pauvres, quand ils expriment des idées concernant la pauvreté, ne sont reçus, quand ils le sont, qu’à titre de témoins. Le témoignage s’oppose ainsi à la science, comme l’opinion à la raison et la subjectivité à l’objectivité. On a beau avoir publié des centaines d’ouvrages critiques sur le langage scientifique et soi-disant dépassé la métaphysique : en pratique, rien n’a changé.

Plus que tout autre, le pauvre est l’effet des discours produits par les spécialistes de la pauvreté. Or, ces spécialistes ne sont pas d’accord sur les descriptions pertinentes au sujet des pauvres. Ce genre de désaccord, lorsqu’il porte sur des objets sans conséquence, importe peu aux collectifs. Mais, dans ce cas précis, les descriptions ont des implications politiques et sociales évidentes : elles nourissent les opinions publiques, elles inspirent les politiques, elles opèrent à travers les actions engagées, elles déterminent des lignes de partage anthropologiques majeures.

En effet, la pauvreté fait partie des domaines à propos desquels tout un chacun peut émettre une théorie – parfois inspirée de manière plus ou moins caricaturale par celles des spécialistes. Il est de nombreuses questions concernant le collectif que l’opinion publique a abandonnées tout à fait au soin des experts – les objets au sujet desquels il est possible de produire un discours de style scientifique finissent généralement par devenir le pré carré des blouses blanches Pour ce qui est de la pauvreté, les experts ne parviennent pas à faire taire l’opinion publique. Du coup, nul consensus à ce sujet : mais plutôt une confusion permanente de phantasmes et de rationalités, un mélange hasardeux de considérations idéologiques, morales et économiques.

Énumérons quelques motifs récurrents :Le pauvre a des droits : il a les droits de l’homme – c’est à peu près tout ce qu’il a. On devrait s’en féliciter car ce n’est pas rien. Avant les droits de l’homme on lui avait promis une place au paradis – bienheureux les pauvres, etc. Comme le dit joliment John Kenneth Galbraith :

les pauvres souffrent en ce bas monde, mais ils seront magnifiquement récompensés dans l’autre. Cette solution admirable permet aux riches de jouir de leur richesse tout en enviant les pauvres pour leur félicité dans l’au-delà.

Cette promesse de consolation future connut quelques échos dans cette idée qui veut que les artistes maudits soient voués aux gloires post-mortem – de quoi se plaignent-ils alors qu’au contraire ils sont enviés par tous.

Aujourd’hui s’il nous semble évident que les pauvres n’aient pas leur place réservée au paradis, on se console encore en leur ayant accordé des droits. Ainsi : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en droit.

On ne devrait pas cracher dans la soupe, mais parfois je me dis que ça leur fait une belle jambe aux pauvres de naître libres et égaux en droit. Là aussi, pas moins que dans la Bible, à défaut d’autre chose, on leur laisse espérer que ces paroles ne soient pas proférées en vain, qu’elles ne resteront pas lettre morte. Cependant, il n’est pire blessure infligée à la crédibilité politique que les promesses intenables et les espoirs déçus.

En tant qu’homme, le pauvre a des droits. En tant qu’individu, il n’a aucun intérêt propre. C’est exactement pareil à dire qu’il est sans intérêt. Ou encore, qu’il ignore quel est son intérêt. S’il savait quel était son intérêt pense-t-on : alors, il ne serait pas pauvre. Les collectifs socialement intégrés, quand ils échafaudent des solutions pour les pauvres, se substituent à eux pour énoncer à leur place quel devrait être leur intérêt. Au pauvre on doit toujours d’abord faire la leçon. Le pauvre par définition n’est pas un agent rationnel. Les agents rationnels sont les gens qui ont réussi. Ou bien, comme le dit Amartya Sen, ces agents rationnels ne sont que des idiots rationnels.

En tant que personne, le pauvre, conséquemment, ne saurait distinguer le bien du mal : on lui fait alors la morale. Le politique parle du pauvre comme d’un autre, c’est-à-dire qu’il ne partage avec lui qu’une humanité de principe. Il parle du pauvre aux personnes qui ont réussi. La fracture sociale implique que ceux qui l’évoquent soient situés du bon côté : ainsi s’établit le partage social et sont cadenassées les grilles des portes de la réussite. Etre pauvre c’est être parlé sans cesse : comme nous tous sans doute, à cela près qu’il est plus difficile au pauvre de se faire entendre.

En tant que sujet, le pauvre n’est pas digne d’être écouté. Sa misère fait l’objet de description statistique, et bientôt génétique. Quand le sujet déraille, quand ses stratégies de survie ne fonctionnent plus, le pauvre n’ayant pas accès en général à la psychanalyse, ou aux autres psychothérapies de la parole, parce qu’il n’a pas les moyens de se les payer, doit se tourner vers la psychiatrie et ses traitements chimiques – mais parfois il se contente de s’écrouler, de manière parfois spectaculaire. On ne s’étonnera pas que le pauvre présente des troubles de comportement – sous-entendant que c’est la raison majeure de son absence de réussite – on dit aussi : défaut de volonté.

L’administration s’adresse au pauvre afin de lui expliquer la situation : on lui suggère que tel devrait être son intérêt (tout en s’efforçant de maintenir une certaine neutralité morale, ce qui est une tâche ardue). La plupart des acteurs sociaux toutefois, ceux qui, pour les soutenir, connaissent mieux que quiconque la situation de ces personnes considérées une par une, sont conscients qu’en-deça de la responsabilité individuelle, il y a le désarroi et la souffrance d’un sujet. C’est pourquoi les acteurs sociaux doivent supporter une position parfois intenable : coincés entre la théorie et la pratique, entre les catégories des experts et les sujets auxquels ils s’adressent chaque jour.

Or, le monde occidental contemporain, dans son âpreté, repose en dernier ressort sur les consolations qu’est censé offrir le système consumériste (comme le dit Lipovetsky). La promesse d’une consolation ici-bas et maintenant a largement débordé les promesses politiques, humaniste et religieuses. Mais, comme il a été remarqué, ce système des consolations tourne en rond : pour être consolé il faut détenir les moyens d’acheter l’objet dont la consommation produira cette satisfaction provisoire qui nous console de la dureté de la compétition sociale. Mais pour obtenir les moyens nécessaires à la consolation, il faut jouer le jeu de la compétition sociale, qui constitue justement une des sources de nos malheures et suscite le besoin d’être consolé.

Le pauvre n’échappe évidemment pas au système des consolations : à cela près qu’il n’a pas les moyens d’acheter les objets. Que faire ? C’est insupportable. Insupportable de contempler tous les objets disponibles, savoir que d’autres les acquièrent, en jouissent, et pas moi. Chaque euro dépensé engage l’avenir, c’est toujours un euro de trop. Acheter un livre, c’est irrationnel, une carte de pêche, ce n’est pas raisonnable. Il vaudrait mieux garder le moindre cent pour payer le loyer et les charges et la nourriture. Mais peut-on vivre ainsi ? Peut-on vivre sans consolation (à moins d’être porté à la sagesse) ? On peut s’abandonner au délire audiovisuel par exemple : plutôt que développer son propre délire.

J’en connais qui, déraisonnables au possible, se jettent dans les spirales du surrendettement – j’ai ainsi connu une famille très pauvre et sous tutelle possédant trois postes de télévision, dont un large écran moderne dans le salon. D’autres, plus rares sans doute, empruntent le chemin de la spiritualisation de la pauvreté. Je l’ai décrit ailleurs : il s’agit de se raconter à soi-même une histoire qui justifie la pauvreté comme un choix, qui la présente comme une préférence. En vérité, le pauvre a rarement le choix, mais une des activités humaines les plus intéressantes consistant justement à se convaincre de sa responsabilité individuelle, qu’on a fait un choix ou qu’on a encore le choix, il est normal que le pauvre, comme les autres, s’adonne à cette fantaisie.

Il n’en reste pas moins qu’il est tout de même plus confortable de choisir de s’appauvrir un peu quand on est riche, que de sublimer la pauvreté quand on est, de toutes façons, condamné à demeurer pauvre.

Il est intéressant qu’un pauvre ou supposé tel parle de son point de vue de pauvre. Peut-être a-t-on raison de penser qu’on doit demeurer extérieur à l’objet qu’on étudie pour parler dans un style scientifique. De fait je ne parle pas dans un style scientifique. Suis-je alors condamné à ne produire qu’un témoignage. Beaucoup de gens sont friands de témoignages. Une des meilleures choses que puissent faire les personnes en échec social, qui ne réussissent pas, c’est d’écrire un livre de témoignage sur leur expérience d’échec. Certains psychologues appelent cela la résilience. Pourquoi pas. Je ne peux m’empêcher de trouver ce genre de livre un peu pathétique. Mais si ça peut aider. Cela dit, si tous les pauvres écrivaient leur témoignage, ça deviendrait lassant.

Il est frappant de constater à quel point on s’intéresse aux pauvres, mais jamais ou quasiment jamais aux personnes visées sous ce terme, je veux dire aux personnes considérées une à une, dans leur singulière histoire personnelle. La politique n’aime pas le sujet:elle préfère parler des individus ou de l’humanité en général, ou des agents rationnels.

Certes, la politique n’a pas les moyens de suivre chaque histoire, chaque raisons, chaque destinée. Il y a la loi, il y a des collectifs, des portes paroles, des groupes d’intérêt.

Toutefois, le politique et l’opinion publique devraient être plus sensibles aux histoires individuelles : et se demander d’abord qui sont les pauvres dont on parle, pris un par un, autant que possible, et en tous cas être sensible à la pluralité des situations, à défaut de prendre en compte réellement le sujet. Se demander, prendre en compte, avant d’apporter des solutions. Ne pas conclure trop vite en examinant des chiffres.

 



le revenu social garanti
octobre 19, 2006, 2:14
Filed under: politique

Un document qui fait le point sur les réactions des partis de gauche français vis-à-vis du « Revenu Social » (qu’on appelle aussi Revenu minimum universel, revenu garanti etc.).

Mark Hoffmann, dans cet article limpide, expose d’abord l’histoire de la constitution d’une proposition visant à promouvoir un tel revenu social : on est frappé de la pluralité des théories et des argumentaires, parfois contradictoires, produits par les personnes qui militent pour cette cause. Les motifs peuvent être tout aussi bien d’inspiration libérale, pragmatique, sociale, économique… La conséquence d’une telle diversité d’inspiration se manifeste aussi bien sur le montant de l’allocation, les modalités de financement, que sur les conditions d’attribution. Il importe donc de ne pas mettre toutes les propositions dans le même sac (on lire avec profit le numéro consacré à la question du revenu garanti par la revue Multitudes, et notamment la contribution de Yann Moulier Boutang).

Un tableau synthétique rappelle les données financières de la situation politique : je rappelle juste à ce sujet que le seuil individuel de pauvreté déterminé e 2004 par L’INSEE à 60% du revenu médian (pour la France) s’élève à 788 euros, et que le RMI est limité à 425 euros. Si l’on ajoute les éventuelles aides au logement et aides diverses (je pense notamment à la CMU, si importante), on peut espérer atteindre environ 500 à 650 euros, dans le meilleur ou le pire des cas. Ce qui demeure en dessous du seuil de pauvreté. Je m’étonne toujours qu’on puisse sans soulever de protestations maintenir plus d’un million d’allocataires du RMI en dessous du seuil de pauvreté. Comment rendre compte du montant de la somme allouée par l’Etat aux allocataires ? Comment justifier politiquement et moralement d’une telle administration de la pauvreté (si les mots veulent dire quelque chose et les critères de l’INSEE sont considérés comme pertinents) ?

La dernière partie de l’article décrit brièvement la manière dont les organisations politiques de gauche s’intéressent ou pas à la proposition d’un revenu social garanti. Manifestement, seuls les Verts sont sensibles à la question (Yves Cochet y est favorable, Dominique Voynet pense que la société n’est pas prête aux changements drastiques qu’un tel projet selon elle entraînerait). Les autres partis demeurent ancrés dans l’idéologie du plein-emploi, et demeurent relativement indifférents à la perspective ouverte par le RSG.

On aurait aimé savoir comment les libéraux de l’UDF envisagent la chose (je pense qu’à titre individuel, certains prendraient la question au sérieux).

En plus du numéro déjà cité de la revue Multitudes, je vous renvoie si vous vous intéressez à cette question, aux travaux de Jean Zin, un des promoteurs français de la proposition de RSG, à travers cette riche page bibliographique présentée sur son site.