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Steven Wainrib, psychiatre et psychanalyste, a publié récemment dans Le Monde, un article relatant la réception par les psychiatres d’un document émanant de la Haute Autorité de santé. Le document porte le titre (français) suivant :

Trouble obsessionnel compulsif (TOC) résistant : prise en charge et place de la neurochirurgie fonctionnelle.

On peut le lire à cette adresse (au format pdf). Ce que j’ai fait.

Je me suis permis de commenter un peu ce texte, parce que je crois qu’il est symptomatique de la manière dont les neurosciences (au sens large) envisagent la thérapie des pathologies auxquelles elles s’intéressent. On peut en résumer l’argument ainsi : il existe des personnes dont les T.O.C. persistent de manière significative malgré les prises en charge psychothérapeutiques et pharmacologiques. Leurs symptômes “résistent” aux thérapies habituellement connues pour leur efficacité dans ce domaine. L’étude fait le point sur une alternative thérapeutique qui a germé dans l’esprit de certains chercheurs : la neurochirurgie. La neurochirurgie n’est pas en soi une science médicale nouvelle : on l’a pratiqué et on la pratique aujourd’hui encore dans le monde pour traiter certaines “pathologies psychiatriques”, et ce n’est pas sans un sentiment d’horreur qu’on évoque la “lobotomie” (qu’on distingue de la leucotomie, un peu plus subtile, et d’autres méthodes de micro-chirurgie). Notre article évoque de manière assez délicieuse la mauvaise presse dont pâtissent les chirurgies du cerveau par ces termes : “L’image de certaines techniques d’ablation (leucotomie) a souffert de l’utilisation abusive et non contrôlée qui en a été faite ; en particulier elle a été stigmatisée par la pratique dans des conditions parfois douteuses de la lobotomie chez des schizophrènes. À juste titre, elle a été fortement critiquée. Des techniques neurochirurgicales d’ablation permettant une destruction plus limitée de groupes de neurones (capsulotomie) ont ensuite donné des résultats intéressants.” La mauvaise image de la leucotomie reposerait donc surtout sur les excès auquels elle a donné lieu. Je me permets d’en douter : je crois plutôt que peu de gens apprécie cette idée qu’un chrirugien entreprenne de détériorer de manière volontaire une partie fut-elle microscopique de son cerveau. Il y a là tout un imaginaire lié au sectionnement du lieu et à l’ablation d’une partie de ce lieu, où, du moins en Occident, nous reconnaissons le siège de la pensée, de l’âme, et le problème de la lobotomie n’est pas celui de son manque d’efficacité, mais de la violation de quelque chose dont nous croyons qu’il constitue un des sièges de notre personnalité. J’ajouterai que les neurochirurgiens eux-mêmes en sont d’accord puisque c’est précisément en vue de modifier certains aspects de cette personnalité (et des comportements qui y sont associés) que l’intervention est envisagée. Bref, ici comme ailleurs, ne prenons pas les gens pour des imbéciles : leur terreur vis-à-vis de la lobotomie repose sur des motifs tout à fait rationnels (en l’état actuel de nos connaissances).

Et ce d’autant plus – et c’est pourquoi cet article rédigé dans le style habituellement bonhomme et tranquille de la littérature scientifique choquera bien des gens – qu’on se propose ici non pas de traiter des schizophrènes, mais des toqués. Dans l’imagerie populaire, relayée aujourd’hui par les médias, le schizo, c’est l’autre, c’est-à-dire le fou. Qu’on triture le cerveau des fous, je connais bien des gens que ça ne choquerait pas tant que ça. Je ne veux pas ici développer une réflexion générale sur la manière dont les sociétés humaines éprouvent le besoin de distinguer les fous, mais je suis persuadé que si les neurochirurgiens parvenaient à démontrer qu’une leucotomie aurait des effets bénéfiques sur la schizophrénie, ça ne choquerait pas tant que ça qu’on la pratique. Enfin.. ça ne choquerait pas tout le monde. Pour les toqués, il en va tout autrement. Et ce pour une raison bien simple : c’est que les T.O.C., nous sommes tous susceptibles d’y être confrontés. Alors qu’au contraire nous croyons que la psychose, et notamment sa forme dite “schizophrénique”, ça ne concerne que des personnes exceptionnelles : elles ne sont pas intégrables dans cet ensemble que nous reconnaissons comme “nous”. Leur manière de vivre nous semblent trop éloignées de la norme – laquelle bien que n’étant nulle part inscrite, ne manque pas moins de déterminer le partage fondamental des collectifs humains. En tant que psychanalyste, je considère au contraire que ce partage est infondé. En tous cas dans mon travail, quand j’écoute mes patients, je mets entre parenthèse cette norme – du moins je m’y efforce, malgré son immancence. Les T.O.C. par contre, tout un chacun peut y être sujet. Delarue fait des émissions régulièrement sur ce thème, les magazines de psychologie y consacrent régulièrement des articles, et c’est devenu tout à fait banal de considérer que soi-même ou un de ses proches ou son voisin est toqué : ça n’en fait pas pour autant un fou, il continue de faire partie de ce “nous”, déployant une potentialité propre des individus qui le compose, au même titre que l’angoisse ou la dépression.

1° T.O.C. et T.C.C.

Les Troubles Obsessionnels Compulsifs nous semblent familiers : la plupart des gens sont capables de dresser une liste de comportements répétitifs (se laver, faire le ménage, vérifier, etc.), et d’imaginer quelle emprise peut avoir sur l’existence une idée obsédante. La psychanalyse a traditionnellement associé, en se fondant sur l’analyse de l’homme aux rats menées par Freud, ces symptômes à la névrose (dite alors : obsessionnelle). De nos jours, on admet que les T.O.C. apparaissent aussi dans d’ autre paysage psychique (les psychoses notamment). Les thérapies comportementales ont fortement contribué à autonomiser le champ des T.O.C., ce qui se traduit dans le DSM IVr (qui a exclu la névrose de ses classificateurs nosologiques) par une catégorie à part entière, identifiant une série de comportements dont on peut mesurer l’apparition, la fréquence et la morbidité.

Les psychothérapies auxquelles se réfère l’article que nous commentons sont évidemment les psychothérapies cognitives et comportementales. D’une part il s’agit, dans le cas des compulsions, de modifier des actes, des comportements, d’autre part, dans le cas des obessions (ce que le DSM IVr appelle des “actes mentaux”, de corriger des cognitions erronées. Quitte à ennuyer quelque peu les gens de ma paroisse (les psychanalystes “purs”), je suis tout à fait persuadé de l’efficacité relative des thérapies qui prétendent par différentes techniques (notamment l’habituation, l’exercice, la contre..) de ré-apprentissage ou de reconditionnement réduire la prévallence des T.O.C. dans la vie de certains patients. Évidemment, la question de l’ “efficacité” d’une psychothérapie est à poser dans le cadre des objectifs de la dite psychothérapie : c’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles la comparaison entre les TCC et la psychanalyse repose sur une prémisse absurde – parce que les objectifs poursuivis par les unes et l’autre ne sont pas assimilables : l’efficacité est toujours évaluée selon les critères des TCC, et la spécificité de la psychanalyse n’est pas prise en compte dans les évaluations.

Les T.O.C. dont l’article nous parle apparaissent donc dans un certain contexte théorique et clinique dont il faut tenir compte. Le professeur Pierre-Henry Castel a dit des choses extrêmement fines à ce sujet (notamment dans son séminaire dont le texte est lisible sur son site, voir la séance du 18 mai 2006). Je vous y renvoie.

2° Psychothérapies et chirurgie :

Le texte que nous examinons suggère que dans les cas où les psychothérapies comportementales et cognitives ne suffisent pas à produire une diminution suffisante des T.O.C., il faudrait envisager de recourir à la chirurgie. À première vue, on pourrait admettre l’idée que la gravité d’une pathologie détermine le recours à telle ou telle thérapie, l’intervention chirurgicale constituant ici la réponse la plus appropriée au cas les plus graves.

Mais, et c’est là que l’article fait preuve d’une naïveté épistémologique confondante en l’ignorant, passer de la psychothérapie type T.C.C. à la chirurgie implique un changement de paradigme radical : mettre sur le même plan sans autre forme de procès deux pratiques aussi différentes que la modification d’un comportement par la suggestion ou le ré-apprentissage, et le sectionnement ou la stimulation d’une composante organique du cerveau, cela ne vas pas de soi. Quand bien même on admettrait (ce que la plupart des praticiens cognitivistes semblent admettre) que les techniques psychothérapeutiques seraient traduisibles dans le vocabulaire de la neurologie – qu’une intervention théraeutique visant à modifier le comportement modifie du même coup le fonctionnement de la machine-cerveau, quand bien même on accepterait de considérer l’explication causaliste de la neurologie comme la seule scientifiquement valide (et cette idée que toute intervention thérapeutique pourrait être réduite, un jour ou l’autre, à une explication de ce type), on devrait tout de même se poser quelques questions avant de proposer le remplacement des T.C.C. par la chirurgie, de la psychologie par la médecine.

Qui n’est pas frappé déjà par la différence des outils utilisés par les praticiens de ces deux domaines ? Prenons d’un côté le questionnaire, outil crucial des T.C.C., et de l’autre, l’imagerie médicale de haute précision. Entre les deux, on pourrait ajouter : le médicament (les psychotropes divers et variés), mais je laisse de côté le domaine de la psychopharmacologie (l’article d’ailleurs ne la mentionne qu’en passant, préférant s’appuyer sur les statistiques fournies par les T.C.C., sans doute mieux exploitables dans la perspective qui est la sienne).

Évoquons d’abord les fameuses machines d’imagerie médicale, dont tout anthropologue des sciences médicale sait l’importance extraordinaire qu’elles ont prises dans la recherche ces dernières décennies. Je cite notre texte :

“L’avènement de techniques de micro-localisation par imagerie, par électrophysiologie, permet désormais de cibler précisément un groupe de neurones impliqué dans la physiopathologie de certaines maladies psychiatriques. Le succès remporté par la stimulation profonde dans la maladie de Parkinson (102,103), technique de neurochirurgie a priori réversible, a de nouveau posé la question de l’utilisation de la psychochirurgie non ablative dans des cas très ciblés. Dans ce domaine, les TOC résistants sont la pathologie qui semble pouvoir bénéficier le plus efficacement de la psychochirurgie.“

Autrement dit : nous avons les outils pour intervenir de manière très précise dans le cerveau, cela fonctionne pour des maladies telles que la maladie de Parkinson (mais pas pour la schizophrénie) : pourquoi ne pas essayer sur les T.OC. résistants ?

Steve Wainrib, commentant ce passage avec un humour grinçant écrit :

“Ils ne savent même pas si l’on doit faire une “capsulotomie antérieure, une cingulotomie antérieure, une tractomie subcaudée ou une leucotomie bilimbique”, c’est au petit bonheur la chance qu’on opère.”

Mais qu’importe : nous avons les machines, nous avons les techniques, nous possédons un savoir, pourquoi ne pas essayer de les mettre en oeuvre en vue de soulager la souffrance des malades toqués ? Il faut bien que ces machines servent à quelque chose n’est-ce pas ?

Le problème, car il y a un problème, ce sont à mon avis les malades toqués. Les machines existent. Mais les maladies qui pourraient justifier l’utilisation de ces machines, existent-elles au même titre que ces machines ? Existent-elles au sens d’objets épistémiques manipulables dans le champ des sciences du cerveau au même titre que la maladie de Parkinson par exemple, dont l’expression neurologique est indiscutable ?

Hé bien non ! Un T.O.C., jusqu’à preuve du contraire, ça ne se voit pas sur les écrans des ordinateurs de laboratoires dédiés à l’imagerie du cerveau. Ça n’est pas “localisable” (pour le moment) dans le cerveau, ni dans les gènes d’ailleurs. Un T.O.C. c’est quelque chose que les psychothérapeutes supposent en écoutant un patient, puis éventuellement vérifient et évaluent en étudiant les réponses faites par ce patient à un questionnaire (je ne parle pas ici des psychanalystes qui connaissent aussi les T.O.C., mais ne travaillent pas sur la foi de questionnaires).

Bref, un T.O.C. c’est d’abord une interprétation faite par le thérapeute, le médecin, et éventuellement le patient lui-même, à partir d’une série de croix ou de chiffres listées sur une feuille de papier. Alors il existe plusieurs questionnaires spécifiques pour établir les T.O.C. et en évaluer la prévallence et la gravité. Le plus utilisé en ce moment, et celui auquel les auteurs de l’article accorde leur préférence, est l’échelle de Y-BOCS :

L’échelle comprend 10 items qui mesurent 5 dimensions : durée, gêne dans la vie quotidienne, angoisse, résistance, degré de contrôle. Chaque item est coté de 0 (pas de symptôme) à 4 (symptôme extrême). Ainsi, en fonction du score obtenu, on distinguera :
- 10-18 : TOC léger causant une détresse mais pas nécessairement un
dysfonctionnement ; l’aide d’une tierce personne n’est pas réclamée ;
- 18-25 : détresse et handicap ;
-  30 : handicap sévère exigeant une aide extérieure. (voir annexe du texte p. 32)

Nous sommes donc là dans le registre de la description et une lecture rapide du questionnaire (qu’on pourra trouver sans peine sur internet) témoigne de l’attachement de ses auteurs à privilégier le langage courant, dans l’esprit du DSMIVr, délibérément a-théorique.

Sans entrer dans les détails, on voit bien que, du questionnaire de Y-BOCS prétendant chiffrer un niveau de détresse, de gêne, de handicap, à la localisation d’un groupe de neurones par imagerie médicale, il y a plus qu’un pas. Il y a un véritable saut épistémique. Un saut dans le vide pour ainsi dire. Les auteurs de l’étude rappellent que la lobotomie a échoué pour le traitement de la schizophrénie : c’est une bonne chose de le rappeler, mais ce serait une chose meilleure que d’en tirer une leçon – car qu’est-ce que nous garantit que les interventions chirurgicales dans le traitement des T.O.C. ne seront pas voués pareillement à l’échec ? Pour le moment : rien.

Et ce, parce qu’on reproduit les mêmes erreurs : on ne tient pas compte de la manière dont est constitué l’objet médical nommé T.O.C. Parce qu’on l’élève trop vite, au rang d’objet épistémique formaté au champ des sciences du cerveau. On glisse pour ainsi dire trop précipitamment du cabinet du psychiatre au laboratoire, de l’entretien clinique à la salle chirurgicale, du questionnaire à la lobotomie.

3° Une étiologie discutable

Il nous faut revenir ici sur la manière dont on passe justement de la situation clinique (un patient qui se présente au cabinet du psy) à la salle d’opérations chirurgicales. Les chriurgiens ne s’occupent pas de constituer l’étiologie du T.O.C. Ils proposent une solution thérapeutique à une pathologie que d’autres ont constitué. À vrai dire, les chirurgiens ne s’intéressent pas aux T.O.C. mais aux T.O.C. résistants, ce qui n’est pas la même chose. Or, comment décrire précisément ce qu’est un T.O.C. résistant ? Cette question est tout de même cruciale, car il s’agit de faire le tri entre des patients, afin de sélectionner ceux dont le cerveau pourrait être l’objet d’une intervention chirurgicale (ce n’est pas comme s’il fallait choisir une une psychanalyse et une psychotérapie comportementale par exemple !).

Lisons ensemble comment il faut entendre cette “résistance”. Je cite la page 41 :

“La réponse au traitement doit être évaluée périodiquement lors d’entretiens cliniques et au moyen d’échelles validées. Des critères empiriques de réponse et de résistance ont été établis en utilisant une échelle d’hétéro-évaluation, la Y-BOCS, échelle la plus largement et fréquemment utilisée pour quantifier la sévérité des symptômes.On considère généralement comme répondeur au traitement pharmacologique et/ou psychologique un patient qui présente une décroissance de 25 % de ses rituels, ce qui peut être suffisant pour améliorer la qualité de vie. Ainsi, beaucoup de patients qui avaient de 6 à 8 heures de rituels par jour se trouvent nettement améliorés et peuvent mener une vie normale avec « seulement » 2 heures de rituels par jour “

Suit une série de pourcentages de réduction des troubles selon l’échelle de Y-BOCS (on trouve en annexe un certain nombre de questionnaires qui permettent de produire une échelle d’évaluation des TOC, et pour l’échelle Y-BOCS voir page 32).

Bref, un consensus (qui n’en est pas un en fait) s’établit sur cela qu’un patient résistent aux thérapies habituelles (TCC et médicaments) quand son score au questionnaire de Y-BOCS ne s’élève pas au-dessus de 25%, c’est-à-dire que la rémission des symptômes (par exemple le nombre d’heures occupées par les activités ou les pensées liées aux TOC) ne se traduit pas sur l’échelle de Y-BOCS par ce que les chiffres considèrent comme une amélioration suffisante. Je cite :

“Il n’existe pas de réel consensus quant à la définition de la réponse et de la résistance au traitement ; toutefois, des propositions ont été faites par Pallanti et al.. Il est admis qu’une réduction de 35 % du score Y-BOCS peut être considérée comme une réponse complète au traitement, une réduction comprise entre 25 et 35 %, une réponse partielle, et une réduction inférieure à 25 %, une absence de réponse. Une augmentation de 25 % du score Y-BOCS doit conduire à envisager une rechute après une période de rémission.“

Notez bien le flottement entre “il n’y a pas de consensus réel” et “il est admis que“… Suivent une série de chiffres et d’études (qui ne concernent souvent qu’une cohorte assez modeste de patients) censées j’imagine justifier ce “il est admis que”. On a le droit je pense de trouver cela un peu léger.

Bref, on est en droit de se demander si, en se référant à une étiologie qui repose sur un questionnaire (fut-il aussi “consensuel” que le Y-BOCS), la détermination de l’objet épistémique “T.O.C. résistant” par la neurochirurgue ne repose pas sur des bases quelque peu fragiles. Peut-on envisager une intervention aussi onéreuse (sur le plan financier comme sur le plan symbolique) sur des prémisses aussi discutables (et discutées : si on écoutait les psychanalystes et nombre de psychiatres au sujet des T.O.C., on entendrait certainement des sons de cloches assez discordants sur la manière dont on devrait les décrire par exemple. En réduisant les producteurs de discours sur les T.O.C. aux seuls praticiens des T.C.C., on se simplifie certes la tâche, mais on suscite aussi des réactions comme celle de Wainrib, et des débats dans les quotidiens).

Je note toutefois une chose dans cette histoire de produire des lésions (l’autre méthode étant la “stimulation profonde”). C’est une étrange manière finalement de remettre en jeu ce partage qui ne date pas d’aujourd’hui entre les pathologies dues à des lésions dans le cerveau et les pathologies qui ne sont pas liées à de telles lésions. C’est ainsi que s’est élaboré le concept de retard mental, qui ordonne un champ extérieur à la psychopathologie. Qu’est-ce qu’une lésion au fond : c’est quelque chose que les machines d’examen du cerveau permettent de voir. Des anomalies. Mais c’est aussi bien plus que ça : ce sont des objets épistémiques, et en l’occurence, des causes. Quand on a identifié une pathologie (dans le cas qui nous occupe, grâce à des questionnaires), et qu’on ne trouve pas de lésion, que fait-on ? On s’adresse aux psychothérapeuthes ou aux pharmacologues par exemple. Et quand ces psychothérapeuthes et ces pharmacologues n’arrivent pas à faire disparaître les symptômes que fait-on ? On pourrait s’adresser au psychanalyste par exemple.. Hé bien non ! On crée une lésion. Autrement dit, on force la pathologie à devenir un objet épistémique, on la formate afin qu’elle puisse être à même d’intégrer les objets usuels des laboratoires.

C’est aller un peu vite, ou un peu cavalièrement (sur le plan de la logique) du questionnaire à la chirurgie.

en guise de conclusion :

J’ai rédigé ce bref article en songeant à l’une de mes patientes. Une jeune femme de trente ans et qui m’annonce tout de go : “Je suis toquée, complètement toquée, 24 heures sur 24″. Toquée,c’est le mot qu’elle a appris lors de son séjour en psychiatrie, c’est pour ça qu’elle prend des médicaments (antidépresseurs, anxiolytiques et neuroleptiques), qui ne changent rien dit-elle. Ses yeux sont écarquillés comme des billes. Elle dit qu’elle ne peut rien jeter, parce qu’avant de jeter il faut qu’elle vérifie, qu’elle vérifie partout, partout autour de l’objet et à l’intérieur. Un sac poubelle, un paquet de cigarettes vide, il faut qu’elle l’ouvre, qu’elle vérifie dessous, dedans autour. Je dis : de quoi avez-vous peur ? Je ne sais pas : c’est pour ça que je viens vous voir. “Même une revue ["Femme actuelle" ce qui éveillera la sagacité de tout psychanalyste], je ne peux pas la jeter, il faudrait que je vérifie ce qu’il y a entre chaque page”.

Pendant la séance, nous jouons avec un verre, puis une enveloppe (que nous déchirerons ensemble, jusqu’à la réduire à une feuille plane, un plan, à deux dimensions, sans contenant, donc sans contenu, donc sans “rien” à l’intérieur – je glisse ceci une fois encore pour mes collègues psychanalystes). La fois d’après, nous jouerons avec un sac, pour mieux raconter ce qui se passe. Je pense à Winnicott, Bion et Anzieu, toutes ces histoires de contenant, d’enveloppe. Elle me dit que la nuit elle ne dort pas : à la place elle mange. De fait, elle est ronde comme… un sac gonflé d’air (me semble-t-il).

Croyez-vous qu’un questionnaire comme l’Y-BOCS nous en dirait autant que j’en ai appris sur cette patiente en à peine une heure ? Et si, dans les termes de l’évaluation auquel se réfère l’article de la HAS, cette personne relève assurément du champ des T.O.C. résistants à la pharmacothérapies et aux T.C.C., n’est-ce pas parce que son T.O.C. s’inscrit dans un paysage mental plus vaste que celui qu’on tente de circonsrire aux T.O.C., que le T.O.C. en question, si on tient à continuer à le nommer ainsi, déborde largement la configuration décrite par les questionnaires, signale au fond une psychose (ce que Castel appelle dans l’article cité supra. une “psychose pseudo-obsessionnelle”) ?

Bref, avant de se précipiter dans les laboratoires, avant de livrer son cerveau aux machines expertes de la chirurgie, ne devrait-on pas affiner un peu le diagnostic ?

Je fouille et découvre des textes écrits il y a longtemps. J’aurais passé une bonne partie de ma vie à écrire – depuis que je sais écrire. À noter tout de même : 4 années où je n’ai pour ainsi dire rien écrit (étrangement, l’époque où j’étais enseignant), entre 1997 et 2000. Le reste du temps, en veux-tu en voilà de la poésie, des bouts de nouvelles, des essais à peine ébauchés, des projets qu’on n’achève quasiment jamais. Mais dans le lot quelques suprises : ainsi, cette étude que j’avais publiée dans les Collectanea Cisterciensia (revue qu’on ne trouvera que dans les bibliothèques très spécialisées), et d’autres encore, au sujet de ce moine anglais, abbé de l’Étoile, non loin de Chauvigny, Isaac de Stella, dont les sermons connurent une certaine renommée en leur temps.
Voici un extrait de la prose d’ Isaac, abbé de l’Étoile, puis condamné à l’exil sur l’île de Ré (qui n’avait rien à l’époque d’un lieu de villégiature, mais avait été dévastée à plusieurs reprises par les pirates et les vikings). Une superbe déclinaison du thème de la fuite au désert.

“Et voilà pourquoi, mes biens-aîmés, nous vous avons conduits dans cette solitude retirée, aride et âpre [hanc semotam, aridam, et squalentem...solitudinem]. Dessein astucieux ! il vous est possible d’y être humbles, impossible d’y être riches. Oui, dans cette solitude des solitudes, perdue dans la mer, au large, n’ayant presque rien de commun avec le monde [hanc solitudinem solitudinum, ut in mari longe iacentem, cum orbe terrarum nihil ferme commune habentem], nous voulons que, privés de toute consolation mondaine et pour ainsi dire humaine, il y ait en vous silence complet du monde [prorsus sileatis a mundo] puisque, sauf cet îlot à l’extrémité des terres [praeter hanc modicam insulam], pour vous le monde n’existe plus.

O Seigneur dans mon éloignement j’ai fui, dans ma fuite je me suis éloigné au point que, vous le savez, je ne vois absolument pas d’au-delà où je pourrais fuir et m’éloigner. Un jour, dans mon désir de fuite, dans ma soif de solitude1, j’ai fini par aborder dans ce désert si vide et si lointain [in hanc demum appuli eremum, vastam adeo et semotam] : plusieurs de ceux que j’appellerais les complices de cette expédition m’ont abandonné, un très petit nombre m’a suivi jusque-là, eux aussi ont en horreur l’horreur même de la solitude [quibus etiam est horrori horror ipse solitudinis], et je l’éprouve parfois, je l’avoue. Il y a eu, Seigneur, renchérissement de solitude sur la solitude, de silence sur le silence [superaccrevit etiam, Domine, super solitudinem solitudo, silentium super silentium]. Car pour être plus habiles et plus exercés à parler à vous seul, nous sommes forcés, bien forcés, de garder entre nous le silence.” (S. 14, 11-12)

La signification insulaire de l’exil à Ré chez Isaac de l’Étoile
(article paru dans les volumes 56 (1994,4) et 57 (1995,1)
des Collectanea Cisterciensia (1992) (PDF)

On trouvera sans doute étrange qu’il y a douze ans je publiasse (!) des textes sur la spiritualité médiévale ou le néoplatonisme de l’antiquité tardive. Et pourtant, quand je m’y replonge aujourd’hui, rien n’a vraiment changé. Je sens les ombres paternelles d’Isaac et de Plotin et d’Origène, pères d’adoptions, veiller sur mes cheminements.

Même constat pour ces compagnons de nuits blanches, de lectures sans fin, Malcolm Lowry, Virginia Woolf, Arno Schmidt, James Joyce, comme des fantômes dont la présence fait écho aux événements de ma piètre existence (piètre mais somme toute désormais assez paisible)

Je voudrais rappeler d’abord ce texte un peu délirant que j’ai produit sur les théories considérées comme systèmes psychotiques (on le lira comme un effet de la fantaisie, car je n’y ai mis aucun esprit de rigueur : ce sont là des choses qui me travaillent, un work in progress, que j’essaierai de développer un jour peut-être, mais la tâche me paraît quelque peu effrayante : on verra plus tard).

Au sujet de la relation entre la théorie et ce qu’on pourrait appeler pour faire vite la “pratique” psychanalytique, j’ai songé en lisant Wilfred R. Bion aux grecs, et notamment aux néoplatoniciens. Je crois que ce que nous appelons “théorie”, ou “recours, soutien, référence, accrochage” théoriques, dans notre pratique analytique a quelque chose à voir avec ce qu’on lit chez Plotin par exemple concernant la “theôria” – ce qu’on a traduit assez justement en français par “contemplation”.

Prenons par exemple le très beau traité “De la nature, de la contemplation et de l’un” (Ennéade III,8, traité 30), qui commence par cette affirmation assez provocante vis-à-vis de la vulgate aristotélicienne : “Tous [= tous les vivants] désirent contempler” (panta theorias ephiesthai). et il précise : “les vivants rationnels et les vivants irrationnels, et même les plantes et la terre qui les engendre“[=ma traduction]. Il y a cette très belle image qui décrit la fleur s’ouvrant au lever du jour pour contempler le soleil (dont l’éclat la nourrit en retour). Cette théorie, évidemment, n’a que peu de choses à voir avec ce que nous avons coutume, en tant que modernes, de décrire comme théorie. C’est bien plus qu’un texte ordonné à partir de prémisses et en vue d’une conclusion, une série plus ou moins organisée d’arguments. Le désir théorétique chez Plotin ne vise pas la production d’un certain savoir, mais est d’abord une transformation de celui qui contemple sous l’effet de l’objet contemplé. J’emploie le mot “transformation” à dessein pour faire écho à Bion, chez qui cet effet de feed back, d’effet de boucle, a été soigneusement décrit, à toutes les étapes de la cure psychanalytique, et à tous les états de la pensée psychanalytique.

La dynamique radicale de la transformation théorétique chez Plotin doit s’entendre comme un mouvement conjoint de la vie et de la pensée : penser, contempler, c’est précisément s’accrocher à ce qui anime le corps, c’est-à-dire le désir de contempler (à la mesure de chaque être vivant), autrement dit : l’activité psychique. La psyché est d’abord chez les grecs (et cela aussi bien chez Platon, voir le Phèdre par exemple, que chez Aristote, peri psyché), le principe de vie, de mouvement. Contempler, c’est donc s’efforcer de demeurer en vie, échapper à l’aspiration de la matière, principe de dispersion (la fameuse ulè, qu’on traduit par matière, mais qui constitue plutôt le matériau radicalement informe, cet état où rien n’est discernable, rien n’est distinct, l’absence de quelque chose, le “non-sein” pour parler comme Bion), pour le dire en termes qui nous sont familiers à nous qui causons une autre langue, les processus de division qui vont du clivage à la fragmentation, de la dissociation à la dispersion.

Et c’est pourquoi le désir théorétique, peut être décrit aussi bien comme principe moteur (ce qui nous anime, qui nous maintient en vie) et en définitive comme désir de l’un (lutte contre la fragmentation). J’irai jusqu’à dire que les formes et les idées, et les objets en général de la contemplation, ont une fonction de “lien unaire” (et il me semble que les rares fois où Lacan évoque Plotin, il songe à quelque chose de ce genre). La contemplation produit de l’Un, ou plutôt : contempler, penser, désirer le “bon objet”, c’est en retour bénéficier d’un effet unaire, de rassemblement, de cohésion (contre la tendance à la confusion et la parcellisation). Il y a chez Bion quelques mentions de Proclus, et il ne m’étonnerait guère que Bion, que je ne connais pas assez, ait médité la littérature néoplatonicienne. Il fait en tous cas référence à la théorie des platonicienne des formes et de la réminiscence dans Transformations (au chap. 10 : “Je considère que platon est un des premiers théoriciens de la pré-conception, de l’objet internet kleinien, de l’anticipation innée”).

J’ai parlé de “bon objet” (le “bon objet” à contempler, au contraire du “mauvais objet” – dont le désir détourne le vivant de sa finalité, et là on retrouve toute la morale grecque de la vertu). Ce “bon objet”, autant l’appeler par son nom : c’est la vérité, l’alètheia, la vérité du vivant. Là encore, ne nous méprenons pas. La vérité ne saurait chez Plotin être définitivement inscrite dans une “théorie” au sens moderne du mot, dans un texte ou un discours. On ne devrait jamais lire Plotin comme on lit Kant (pas plus qu’on ne devrait lire les séminaires de Lacan comme on lit les Écrits.) Ce que nous lisons des grecs est le résultat d’une compilation (ou de plusieurs) réalisée par les disciples à partir de notations prises à l’occasion de l’enseignement d’un maître. Ce texte, tout comme l’écrit du psychanalyste témoigne d’un désir de vérité, d’un désir de l’un si vous voulez, mais il est engendré par une série de transformations que Plotin dans les Ennéades, et Bion dans ses livres, n’ont cessé de s’efforcer de décrire. Cette description de la théorie nous paraît aujourd’hui bien étrangère, parce que, obnubilés par les textes et les discours, les modernes ont en quelque sorte fait taire le silence. Or, du silence, Plotin n’a cessé de parler au fond, de ce silence dont toute chose s’engendre, dans la solitude infiniment créatrice de l’Un, et, nous autres psychanalystes, nous en savons encore quelque chose du silence (peut-être est-ce même ce qui fait le prix ici et maintenant de notre expérience singulière : prendre en compte le silence, l’attention au silence).

C’est pourquoi enfin, il est pertinent de parler comme le font les traducteurs de Plotin de “conversion” (aussi bien dans le néoplatonisme que dans la psychanalyse). Dans le vocabulaire néoplatonicien, on dira conversion “par et avec et vers” l’Un , conversion à l’objet du désir (dans une acception téléologique qui s’oppose à ce que nous pensons faire en psychanalyse – enfin, dans la mesure où nous essayons d’éviter de fixer à l’avance une finalité en disant des choses comme “la guérison ne vient que de surcroît”). La métaphysique antique constitue de ce point de vue non pas tant une théologie qu’une réflexion sur ce que signifie “s’orienter dans la vie” : c’est-à-dire que la théorie ne s’achève pas dans un livre mais dans art de vivre (par exemple : un enseignement). Je songe ici qu’au fond l’oeuvre de Bion pourrait très bien être lue comme un art de s’orienter dans la cure – le titre : “comment s’orienter dans la pensée ?” (psychanalytique) aurait aussi convenu, mais il était déjà pris :)

Lisez au sujet de l’orientation de l’âme chez Plotin les dernières pages fameux traité VI,9 (9), dans la belle traduction de Pierre Hadot (Éd. du Cerf 1994) :

“… il n’est pas possible que la nature de l’âme parvienne au néant absolu : et si elle descend vers le bas, elle parviendra au mal et, de cette manière, au non-étant, pourtant pas au non-étant total [= c'est que j'ai décrit comme "fragmentation"]. Mais, si elle court dans la direction contraire, elle parviendra, non à quelque chose d’autre [=à l'altérité, voire l'altération], mais à elle-même, et ainsi, n’étant pas en quelque chose d’autre, elle n’est en rien, sinon en elle-même [=autrement dit : elle coïncide avec elle-même, à l'image de l'Un qui demeure toujours "ce qu'il est"], sinon en elle-même [= c'est là devenir ce que l'on est : ce à quoi le mot de Freud "Wo es war, soll ich werden", me semble faire un lointain écho]. Or, c’est être en elle seule et non dans l’Étant [=c'est-à-dire le fait d'être quelque chose - d'autre], c’est être en Celui-là [= l'Un]. Car, par le fait qu’on s’approche de Lui, on devient, soi aussi, non par essence, mais au-delà de l’essence.“

La traduction de Hadot est ici très “orientée” (disons : post-métaphyique). Retenons ici cette idée cruciale sur laquelle repose le néoplatonisme (et au fond toute la pensée antique) que l’on devient ce que l’on contemple, ce que l’on désire, ce que l’on pense. Il s’agit au fond d’une conversion à la vérité. Cette idée me semble justement au coeur de la possibilité même de l’effet psychanalytique. L’appareil à penser du sujet, si vous voulez, se constitue précisément dans cette relation à l’objet de son désir (théorétique), par laquelle on devient ce que l’on désire. J’aime beaucoup cette phrase de Bion, tiré de Transformations (p. 48 dans la trad. française aux PUF) : “Une privation de vérité entraîne une détérioration de la personnalité“. N’oublions pas tout de même qu’il n’y rien de tel que le sujet chez les grecs (dans le processus contemplatif, les traits singuliers du vivant se fondent en quelque sorte au coeur de toutes choses, au niveau de l’âme du monde, puis au terme d’une succession d’étapes, dans le silence universel de l’Un) . Ce qui nous incite, en opérant des rapprochements, à nous contenter d’échos, plus que d’analogies.

Je ne trace ici que quelques pistes : d’autres s’ils le souhaitent pourront les pousser plus loin. Et les parallèles que j’ai esquissés entre Plotin et Bion mériteraient carrément une thèse. Il serait par exemple fécond de confronter la chôra du Timée de Platon (surtout dans son commentaire néoplatonicien) avec l’idée de contenant chez Bion : même ébauche d’un lieu archaïque où commence à s’investir un commencement de détermination. À titre personnel, je me sens plus à l’aise chez Plotin que chez Hegel, même si j’admets que tout ce que dis de Plotin pourrait très bien être évoqué à travers un parcours hégelien. Je n’ai pour autant aucune velléité à spiritualiser voire à “mysticiser” l’aventure psychanalytique. La psychanalyse n’a pas besoin de cela (surtout en ce moment), mais je n’ai rien a priori contre ceux qui en expriment le désir.

Je terminerai cette très brève et superficielle esquisse en lisant Plotin (toujours dans le traité VI,9 (9), trad. Hadot) :

“Peut-être n’était-ce pas un objet de vision qu’il a contemplé ; mais il s’agit d’une autre manière de voir [= alla allos tropos tou idein, Bréhier traduit par "un mode de vision tout différent", notez l'emploi qui nous fait un drôle d'écho du mot "trope"] : sortie de soi [extasis], épanouissement [belle occurrence du mot "aplosis", qu'on pourrait employer pour décrire l'effet éventuel de la cure], intensification de soi [epidosis : là aussi c'est un mot particulièrement riche de significations : McKenna traduit : "renonciation", Bréhier : "abandon de soi-même", mais il y a aussi cette idée d'expansion, d'enrichissement personnel si vous voulez, qu'on trouve chez Aristote, Peri Psyché, II,5, 417b7] ; aspiration vers le contact et le repos ["stasis", qui me fait penser à l'énergétique des pulsions freudienne], tendance à la coïncidence [Bréhier traduit : "intelligence d'un ajustement", McKenna :"a meditation towards adjustement", et là encore, il y aurait beaucoup à dire dans notre langue psychanalytique, sur les accrochages, les points de capiton etc...], si quelqu’un veut contempler ce qui est dans le sanctuaire ; s’il regarde d’une autre manière, alors rien ne lui est présent ["ouden auto paresti"]“.

Les conflits d’opinions à deux termes sont pour la plupart stériles. Ils dissimulent pour la plupart l’objet réel de la dispute. Ils ne peuvent aboutir à aucun accord, parce que, dès le départ, les prémisses des théories oposées sont incompatibles. Chaque prémisse exprime une norme différente – à ce point différente qu’on peut, à condition de l’admettre comme point de départ, en accueillir favorablement les conséquences. Pour ilustrer ceci, songez aux disputes concernant l’opportunité d’une guerre, la législation sur l’avortement, le bien-fondé des recherches sur l’embryon, le libéralisme ou l’économie administrée, la liberté d’expression, la réintroduction de l’ours dans les pyrénnées, les cultures OGM, l’établissement d’une centrale nucléaire, d’un parc éolien, d’un aéroport ou d’une autoroute.

Malheureusement, une facheuse tendance à la bipolarisation des disputes semble caractéristique de la démocratie. C’est encore plus manifeste si on se contente de s’informer auprès des médias les plus populaires. Trop souvent la vulgarisation des problèmes et des argumentaires s’exprime dans une opposition radicale et sans nuance entre des interlocuteurs qui n’ont aucune envie de poursuivre la discussion. On simplifie, au lieu de chercher à décrire la pluralité des positions réelles. On ne retient que les plus spectaculaires.

Or, la politique devrait être, sous une démocratie, véritablement polyphonique. On devrait toujours commencer par se dire : “ce n’est pas si simple”. De nombreuses forces agissent, parfois inconsciemment et souvent de manière implicite, pour simplifier les choses. Il faut donc que d’autres forces adviennent afin de les compliquer. Compliquer les choses, c’est ce que j’appele élaborer une troisième voix.

Cette troisième voix ne constitue pas forcément une troisième voie. Elle ne prétend pas forcément proposer une autre solution. Elle ne le prétend pas, parce qu’elle entend d’abord revenir sur les termes de la dispute. Car il n’est pas certain que la question ait été correctement posée. Il n’est pas certain que le problème ne cache pas un autre problème et ainsi de suite. Il faut d’abord repenser le cadre, faire apparaître les conditions d’émergence des problèmes et des positions. La troisième voie ne commence pas par espérer une réconcilation ou un consensus. Elle pense au contraire qu’il faut d’abord réintroduire des cailloux dans la machinerie de la dispute, mettre le doute, troubler la surface (les écrans médiatiques) des débats.

Sur les questions que nous avons listées ci-dessus, un peu au hasard, on devrait, dans la logique propre à cette troisième voie, se méfier des porte-paroles – il n’est pas dit que les choses au nom de qui ils s’expriment soient aussi homogènes qu’ils le prétendent (pour des raisons rhétoriques compréhensibles). Et plus encore se méfier lorsque l’une des positions emporte le morceau : parce que la voix qui est amenée à se taire pourait fort bien finalement revenir sur le devant de la scène plus tard ou dans un autre contexte (et parfois de manière violente).

La troisième voix est en quelque sorte agnostique. Il existe des croyants et des athées. Il faut des agnostiques, des gens qui assument leur ignorance en la matière. J’ignore tout à fait s’il existe quelque chose comme un Dieu, mais je constate que des milliards de gens croient en quelque chose de ce genre tandis que des millions de gens n’y croient pas. Je ne saurais apporter de réponse à la question de savoir si l’embryon doit être considéré comme une personne ou non. je crois cependant que l’avis des uns et des autres sur ces sujets, et les efforts plus ou moins sincères qu’ils mettent en oeuvre pour penser ce qu’ils pensent méritent d’être pris en compte.

Là où la pluralité n’apparaît pas : il faut la produire (même artificiellement, en forçant les choses).

La troisième voix ne doit pas constituer une sorte d’arbitrage : ce serait revenir à un despotisme éclairé – on a déjà bien assez d’experts comme ça. Ce n’est pas décider qui de tel ou tel parti doit devenir le dépositaire légitime de la norme : ce serait ni plus ni moins que d’assumer une autre norme.

La troisième voix n’a pas non plus à se donner des apparences de neutralité – ce qui serait encore une fois singer les experts. Son but, répétons-le, est de compliquer les choses quand le débat se bipolarise, se crispe sur des positions incompatibles.

Contre le dualisme, on préconise la pluralité – ce faisant on fait droit au réel, on suppose que les choses sont plus complexes et plus nuancées qu’on voudrait le faire croire. On joue le réel contre les porte paroles au pouvoir. On ouvre des négociations parfois, mais on détruit aussi des illusions pacifiantes en approfondissant les différences.

La troisième voix rétablit la difficulté du jeu politique – qui est un jeu grave et sérieux. Vivre ensemble constitue un horizon hautement souhaitable (et je crois même que ça devrait être le seul enjeu valable d’une démocratie), mais qui ne saurait se satisfaire de solutions simplistes : c’est pourquoi je préfère les politiques qui possèdent une philosophie politique, plutôt que ceux qui brandissent des programmes détaillés. Je préfère un politique qui considère que les problèmes doivent être reposés en tenant compte de la pluralité des désirs et des besoins, plutôt qu’un politique qui propose des réponses avant d’avoir élaboré les questions. On devrait toujours commencer par se demander : qu’est-ce que les gens ont à dire, qu’est-ce qu’il racontent, ou se racontent ? Mais aussi, au-delà des gens, les bêtes, les plantes, les objets fabriqués, tous les objets, le plus de réel possible.

La troisième voix est la voix nécessaire qui vise à faire entendre une quatrième voix, une cinquième voix et ainsi de suite autant qu’il faudra pour recréer la polyphonie politique. C’est pourquoi ce n’est pas une voie à proprement parler. Elle ne montre pas le chemin qu’il faudrait prendre mais pose la question de savoir si, en amont des disputes, ou en aval, on n’aurait pas négligé tel ou tel petit sentier peut-être plus discret, mais dont le tracé présente quelqu’intérêt.

La troisième voix enfin, peut susciter des motions de haine – surtout quand elle choisit l’ironie et la subversion pour se faire entendre. Elle incarne le fou du roi, l’anomalie, le petit caillou dans les rouages. Elle fout le bordel, elle dit “ni l’un ni l’autre”, “mais encore ?”.

Mais elle ne doit en aucun cas devenir un impératif moral. Car il faut bien qu’en certains points on s’engage (quitte à se tromper). Il faut bien qu’à certains carrefours on choisisse une route plutôt qu’une autre. La troisième ne prône donc pas l’épokhè radicale, la suspension définitive de tout jugement et de toute action. Elle souhaite s’assurer d’abord, avant d’agir, que le carrefour a été justement dessiné, qu’un nombre sufisant de voies s’y branche.

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Ce texte, délibérément abstrait, doit beaucoup à Delphine Dori (“ce n’est si simple”). Mais aussi bien évidemment au livre de Bruno Latour, Les Politiques de la Nature, dont j’emprunte une partie du vocabulaire. Pour des raisons bien compréhensibles, beaucoup d’intellectuels ne supportent pas Latour. Étrangement, je suis à la fois fasciné par les études de ses élèves et amis, tout en étant d’une certaine manière dans un camp qu’ils voient d’un oeil assez soupçonneux (parce que je crois aussi à la psychanalyse : c’est une de mes prémisse si l’on veut). Et je doute fort que les latouriens apprécient le texte ci-dessus (sans doute parce que je suis aussi un lecteur de Rorty, et que là aussi, ça ne le fait pas, ça ne le fait pas chez beaucoup d’intellectuels). Mais je ne suis pas sûr que l’expression “les latouriens” désigne un collectif délimitable. D’un autre côté, comme je ne m’adresse pas spécialement aux intellectuels, ce n’est pas bien grave.

Ce texte est délibérement vague et abstrait, quoique les mots en aient été soigneusement pesés et ruminés. C’est que, justement, je ne voulais pas me perdre dans une controverse, mais plutôt envoyer quelques signifiants, un peu au hasard. Bref, tout en tatonnant je me suis efforcé d’être précis (c’est ce que j’ai appris de ma pratique psychanalytique: voir W.R. Bion, Transformations). On ne sait jamais.

Dites vous bien qu’il s’agit là d’un art et non d’une théorie.

Juste un mot pour vous signaler ce site : Les Enfants de Don Quichotte. (Je dois ce lien à Entropie, que j’ai croisé sur Flickr au hasard de nos pérégrinations respectives : thx).

Je cite le texte qui décrit l’action engagée par quelques “bien logés” pour réclamer l’amélioration des conditions de vie des “sans logis” :

Les premiers enfants de Don Quichotte dont nous souhaitons diffuser le travail sont Augustin et Pascal, qui sont devenus volontairement SDF le 23 octobre 2006, et se sont engagés à rester au plus proche des sans-abris dans les rues de Paris jusqu’au mois de décembre 2006.

Ils s’emploieront durant ce temps à fédérer le plus possible de personnes, SDF et bien logés, autour de l’idée d’une occupation citoyenne le 2 décembre 2006 dans un lieu symbolique de Paris

Par leur mise en situation ils entendent montrer aux français la défaillance de l’État dans son rôle de garant des « moyens convenables d’existence » ; Par cette occupation ils entendent inciter les SDF et les biens-logés à exiger de l’État l’application du droit à une vie décente pour tous sur le territoire français ;

Par ce combat ils entendent lutter contre les trop nombreux préjugés que nous avons sur les SDF et restaurer par l’action la place des SDF au milieu de la communauté des hommes.

Pour faire connaître leur action nous diffusons sur notre site des clips vidéos documentaires retraçant au mieux leur quotidien dans les rues de Paris, la progression de leur travail et surtout le portrait des hommes et femmes qu’ils côtoient dans leur aventure afin que nous apprenions à les connaître.

Parce qu’une action citoyenne mérite d’être populaire, nous avons besoin de chacun d’entre vous.

« Là où les hommes sont condamnés à vivre dans la misère, les droits de l’homme sont violés. S’unir pour les faire respecter est un devoir sacré »

J. Wrésinski

Vidéo sur dayly motion : SDF – Des mots

Le site présente une collection exceptionnelle d’interviews. Vous y entendrez quelques bribes de destins terribles, Momo, Fred, Guillaume, Michel, Nathalie, Lisiane, etc.

Bref, si vous vivez à Paris, ou dans une autre grande ville (Toulouse est dans les projets), venez poser votre tente le soir du 2 décembre dans les centres villes.

Et tant que j’y suis je vous conseille un texte admirable d’Anne M. Lovell, “Les Fictions de soi-même ou les délires identificatoires dans la rue”, publié dans le recueil La maladie mentale en mutation (Odile Jacob, 2001). Voir une bibliographie complète de ses travaux menés auprès des “Homeless” New-Yorkais sur la page ad hoc du CNRS.

Le quotidien Libération publie un dossier intéressant sur les biobank : ce sont des collections de prélèvements de sang, d’urine et d’informations (sous forme de réponses à des questionnaires) recueillis auprès d’une population donnée. Je retiens trois aspects de la présentation de Libé et des infos que j’ai pu glanées ici ou là : 1° On ne sait pas précisément à quoi ces informations pourront bien servir dans le futur, mais on est persuadé qu’elles seront utiles – susceptibles de “répondre” à des questions que nous nous poserons dans le futur (c’est une vision assez simpliste de la manière dont focntionne les sciences mais.. admettons). 2° Bien qu’on ne sache pas précisément à quoi tout cela pourra servir, il n’empêche qu’une veritable compétition est engagée au niveau des nations pour constituer de telles banques (on apprend que la Chine possède la banque génétique la plus riche au monde). On peut donc penser qu’à défaut de savoir quels seont les applications possibles de telles collections, on en a déjà une petite idée, au moins imaginaire. 3° Georges Dagher, responsable de banques génétiques à l’INSERM nous apprend que (je cite) : “Une grande banque de maladies neuropsychiatriques, qui regroupera quasiment toutes les collections existantes, est ainsi en cours de constitution à l’hôpital de la Pitié-Salpêtrière, à Paris“. J’aimerais bien savoir à quoi ressemble une “maladie neuropsychiatrique”. C’est le genre d’entité qui me laisse songeur. L’expression mélange trois choses : l’idée de maladie, la science du cerveau, et la pscyhiatrie, qui me semble d’abord désigner un ensemble d’activités liées à l’accueil et la thérapie des troubles psychiques (comme on dit maintenant). Une recherche sur le site de l’INSERM montre que cette entité, “maladie neuropsychiatrique”, existe, puisqu’elle fait l’objet de formations, d’enseignements. Par exemple, le module U358 est consacré à l’ Épidémiologie génétique des maladies neuropsychiatriques. Il semblerait que cette appellation soit instituée dans le domaine de la génétique de la schizophrénie notamment, ou des dits troubles bi-polaires. Soit.

Courrier International se penche cette semaine sur le réchauffement climatique. Le numéro est séparé en deux volets : “alerte” et “solutions”. Je n’ai pas encore le magazine sous la main mais bon… Je vous fais part de l’info.

A écouter absolument sur France Culture l’émission Les Vivants et les Dieux du samedi 18 novembre (audible online durant quelques semaines) consacrée à Unica Zürn, puis celle du samedi 25 novembre, intitulée : A propos de l’autisme : différencier folie et mystique. Michel Cazenave aborde avec ses invités ce sujet absolument crucial : la parenté entre folie et création d’une part, entre folie et mystique d’autre part. Comme toujours, l’émission est passionante. (Plus intéressante en tous cas que l’article qu’Art Press avait récemment consacré à Unika Zûrn et à l’exposition qui lui est consacré aux Halles Saint-Pierre à Paris : les experts de l’art moderne et contemporain ont toujours un peu de mal avec la folie… Je demeure une fois encore songeur.)

Pour finir, ne ratez pas, si vous avez une bonne connexion internet et un peu de patience, les épisodes d’une s”érie actuellement diffusée aux États-Unis, mais visible avec un peu de persévérance sur le net : My name is Earl. L’histoire d’un type vraiment imbuvable qui décide de faire le bien. C’est hilarant, adorable, populaire, et digne des meilleures satires de la vie américaine : I’m just tryin’ to be a better person : my name is Earl. Ça me touche d’autant plus dois-je avouer, que l’environnement dans lequel évolue Earl et son frêre Randy, n’est pas sans me rappeler le quartier de mon enfance.

Ce matin, la route qui relie la vallée de la Santoire à la vallée de Mandailles est fermée. Le col de Serre est déjà recouvert d’une fine couche de glace et plus haut, au Pas de Peyrol, la neige a pris ses quartiers d’hiver. Au Puy Mary, on ne verra plus personne durant des mois, à part quelques randonneurs intrépides, équipés de piolets et crampons. Au col de la Fageolle hier aussi : l’épais brouillard de novembre et la route scintillante.

L’hiver est là. Un grand vent de feuilles jaunes et rouges balaye les rues du village : je reste fasciné au retour de mon escapade matinale quotidienne.

Je suis heureux de vivre ici. Peut-être suis-je venu m’installer en Cantal parce que j’avais besoin du rythme des saisons, besoin de cet ordonnance archaïque du temps qui passe, cette répétition qui dessine un horizon rassurant sur le fond duquel je peux gérer au mieux mon propre chaos. J’ai souvent parlé des re-pères nécessaires à l’établissement psychotique, l’installation paranoïaque, l’aménagement du territoire. L’implacable scansion des saisons, sensible ici bien plus qu’ailleurs, contribue à la modération de mes humeurs – si bien que, même lorsque je suis au bord des effondrements, je peux encore m’accrocher à ce retour de l’hiver et cet avénement du printemps, et me dire qu’à la saison prochaine, les choses iront mieux, ou différemment : le jeu de la vie et de la mort s’articule aussi bien en dehors qu’au dedans de moi, et c’est par cette disposition cosmologique pour ainsi dire que je demeure juste au bord des gouffres, et n’y plonge pas tout à fait. Parfois, quand je reviens de Clermont-Ferrand, par la grand route, quand après avoir dépassé Massiac, s’élèvent les premières pentes de la Fageolle, je pleure, parce que je suis heureux de rentrer chez moi : tandis que se dessinent à l’Est la ligne de crête boisée de Margeride et à l’Ouest les premiers contreforts du Cantal, j’éprouve ce sentiment dont j’ignorais tout – A place To Come To (comme écrivait Robert Penn Warenn).

Dans les villes, les signes annonciateurs de la saison nouvelle sont pour ainsi dire presqu’effacés, atténués, refoulés. Ici, dans mon pays, c’est au contraire un déferlement de signifiants bruts, sauvages, auxquels l’homme doit forcément se plier. car ils ne sont pas à la mesure de l’homme. Ici, les vents sont aussi déments qu’en Finistère, quand ça bourgeonne c’est une orgie de verdure et de ruisselement sur tous les versants des montagnes, un déferlement de fleurs et d’arbres éclatants, ici, quand la neige arrive, c’est tempête ou, comme on dit en Margeride, tourmente (dans laquelle bien des hommes se sont perdus), puis l’épaisse douceur blanche qui recouvre toutes choses, les rochers, les forêts, les hameaux, ici, quand l’automne arrive, le paysage est en feu, et ça sent l’humus et le champigon jusque dans les maisons. Ici, on ne fait pas les choses à moitié : c’est à chaque saison grand travail chez les hommes, car il faut dégager les routes enneigées, sortir et rentrer les troupeaux, maitriser les torrents qui se prennent soudain pour des fleuves, ramasser myrtilles et grandes gentianes jaunes.

Au printemps, on me verra forcément dehors, chaque jour d’avril, allongé dans les prés sur les dernières neiges, guettant de tout mon corps au plus près du sol l’émergence des premiers émois du printemps : la poussée des plantes désirant contempler le ciel comme dirait mon ami Plotin – car toute chose à sa mesure contemple. Le nez dans la terre. Contemplation (θεωρία) érotique assurément – et on ne comprendra rien à Plotin ou aux Pulsions (l’invention géniale de Freud : triebe : la poussée), tant qu’on n’a pas laissé cette sauvagerie traverser nos corps. Moi, j’ai besoin de cette abandonnage saisonnier (abandonnage est un mot que j’invente là : parce qu’abandon ne suffit pas à dire ce que je voudrais dire. Abandonnage dit : braconnage. Art de s’abandonner. Rituel, tradition, élaboration). Comme un pendant à l’écriture, l’abandonnage, comme un tigre doit arpenter son territoire et laisser ici et là ses marques, comme le topographe Arno Schmidt explorant les bois de Bargfeld une carte à la main, ainsi je procède, quand fatigué d’écrire, fatigué de savoir, je n’en veux plus rien savoir et me préoccupe de mon territoire, m’y incarnant tout à fait (si bien que c’est souffrance et déchirure de s’en relever, se détacher de la terre humide, rassembler ses quelques affaires et reprendre le chemin du village).

Vivre ici donc, si l’on est encore quelque peu sensible et pas tout à fait trop humain, c’est contempler à nouveau, ressentir la très ancienne φύσis des grecs agir en soi et toutes choses environnantes, s’enrichir chaque jour d’être aussi plante, animal et rocher. Comme dans les antiques forêts celtes, les lieux sont encore des lieux, saturés d’histoires, souvent oubliées, mais toujours effectives, et telle émergence rocheuse, telle steppe venteuse, tel arbre aux formes étranges, enfants des catastrophes de René Thom, s’offrent aux âmes errantes comme autant de points d’accrochage, de re-pères, de sacralités. Ainsi ma carte schizoanalytique (comme dirait Félix Guattari) possède et ses orients et ses levants, une clairière en Margeride, un plateau désolé qu’on nomme le Limon, un rocher solitaire au Puy de Niermont, un bout d’étang gelé qui s’ennorgueillit d’être un lac non loin de Peyre Gary.

J’ai reçu une lettre aujourd’hui : E. n’avait pas pu me dire (alors elle écrit) l’autre jour au sujet de son arbre, qu’on l’avait coupé, découpé, brûlé, et là, contemplant les flammes à la cheminée qui consument son arbre, reviennent le grand père mythique, l’enfance, et toute l’histoire de sa vie soutenue au pied de l’arbre : “Aujourd’hui sans toi / je ne suis rien / qu’une pauvre gamine / sans défense et sans vie.”

PS : Un savoir et une thérapeuthique vieilles comme l’humanité (les chinois et les grecs par exemple, et nombre shamans ou médecins des peuples autochtones) racontent ces relations des saisons et des humeurs de l’homme – ainsi les dépressions et l’automne, les excitations irrésistibles du printemps et acting out qui s’ensuivent, les solitudes mélancoliques de l’hiver, et les non moins terribles apathies estivales. Ma psychiatre demandait toujours à ses nouveaux patients : et vos angoisses, vos déprimes, reviennent-ils toujours à la même saison ? Le corps de la femme aux marées et circonvolutions lunaires est lié, pourquoi n’en irait-il pas ainsi de nous tous et des saisons ?

PS(2) : les photographies sont des traces de mes pérégrinations au pays.

Certains soirs, quand un trop plein de pensées risque de m’expédier tout droit au pays des dépressions les plus aigües, je me réfugie au paradis des séries télévisées américaines. N’ayant plus la télévision depuis quelques temps, et pas pressé d’en racheter une (avec quel argent d’abord ?), je vais chercher sur internet les dernières séries diffusées outre-atlantique (ces diffusions sont illégales, il n’est donc pas souhaitable que les liens vers ces programmes soient connus du plus grand nombre : c’est pourquoi je ne donnerai pas les liens ici).

Il peut sembler un peu provocateur pour un intellectuel, de surcroît psychanalyste, d’avouer son penchant pour les feuilletons télévisés. En France, et ailleurs peut-être, ce sont des choses qui ne se disent pas – bien que Philonenko aimât la boxe, Wittgenstein les feuilletons policiers, et d’autres le football ou les jeux vidéos. On aura tôt de fait d’interpréter cela comme une provocation (au sens d’un geste “artistique”), ou, si l’on aime les catalogues psychiatriques et les nosographies : comme une addiction. Alors qu’il s’agit là simplement, je crois, de divertissement (et je plains ceux qui n’ont pas la capacité de se divertir ou d’être divertis). Qu’importe. Je sais que je m’attache à ces histoires comme à un récit qui se mêle à ma propre vie, et nourrit même ma propre réflexion, mon imaginaire, mes phantasmes, mes rêves, et je sais aussi combien ces personnages récurrents m’aident à tisser le fil continu de l’existence, contribuent à articuler les signifiants qui m’encombrent – et combien j’aime à les retrouver parfois, comme de bons amis réconfortants par leur caractère répétitif, familier.

J’ai donc découvert (en avant-première si l’on peut dire, avant la plupart de mes compatriotes) les nouvelles séries américaines, dont certaines seront sans nul doute reprises sur les chaînes de télévision françaises prochainement. Une chose m’a frappé : il semblerait que s’y dessine une nouvelle génération de héros. Dans les années 70, la plupart des héros étaient des losers, ou des outsiders, contestataires et victimes. Puis, l’amérique de Reagan nous a fourni son lot de héros indestructibles, sans faille apparente, sans intériorité. Les années 90 et ce, jusqu’à la crise du 11 semptembre 2001, et après, furent marqué par un souci extraordinaire de réalisme et d’attachement à une certaine complexité psychologique : l’aridité du quotidien torturé des héros de New York 911, avec ce personnage remarquable, Boscorelli, ou de ceux de New York Police Blues, dont Sipowicz est l’improbable emblème, est parfois désespérant, aussi désespérant que notre existence au jour le jour (on pourra ajouter bien des séries à cette liste à commencer par Urgences). Les héros sont ambigüs, animés par des motifs pluriels et contraires, plongés en permanence dans des controverses morales inextricables. Bref, ils sont fatigués, leurs pouvoirs sont limités, ce ne sont plus à proprement parler des héros, mais avant tout des semblables, comme vous et moi.

Ces derniers mois, si j’en crois mes explorations quelque peu illicites, les scénaristes semblent se tourner vers un nouvel horizon. Quand les séries des années précédentes assomaient les personnages dans un quotidien sans espoir, chacun devant résoudre avant toutes choses les problèmes du jour, les nouvelles séries leur offrent à nouveau la possibilité de changer radicalement le monde. Pour autant, on ne revient pas à l’omnipotence des héros des années 80 – excepté peut-être Michaël Scoffield, l’évadé de Prison Break (série étrange et extrêmement ambigüe : le héros désigné par ses pairs, qu’on surnomme par dérision “gueule d’ange”, esprit d’une créativité démentielle, trouvant son répondant dans le psychopathe sadique Théodore Bagwell). Les héros des nouvelles séries sont encore nos semblables, vous et moi, névrosés et borderline, limités dans leur appréhension de la réalité, coincés dans dess soucis quotidiens. Sauf qu’ils ont quelque chose de spécial, un pouvoir, une compétence (skill), une différence : Everyday Heroes me disait Delphine Dori en songeant au livre génial de Gary Alan Fine : Everyday Genius. Ainsi, le héros de la série Day Break, se lève chaque matin, au même endroit, près de son amie, mais c’est à chaque fois la même journée qui recommence (on aura reconnu le thème du film Groundhog day, d’Harold Ramis) : vécue d’abord comme une destinée fatale, cette possibilité qui lui est donnée de reprendre à zéro, d’effacer le jour pour le réinventer, le modifier et, éventuellement, le corriger, apparaît bientôt comme un pouvoir positif (bien que sur la durée, la succession des épisodes figurent une sorte de mythe de Sysiphe contemporain). Les personnages de Heroes, quant à eux, tiennent leurs pouvoirs de l’évolution génétique de l’espèce humaine, ce qui en soi n’est pas très nouveau, mais n’en deviennent pas pour autant des “super-héroes” : avant d’envisager de sauver le monde, il leur faudra apprendre à s’assumer d’abord comme everyday heroes, coincés qu’ils sont dans leur minable humanité. Symboliquement, le premier épisode s’achève par l’explosion d’une bombe nucléaire sur la ville de New York – la suite montre justement qu’il est possible d’empêcher cette répétion du drame traumatique de la conscience américaine, à condition que chacun prenne conscience de sa différence, et s’efforce de rencontrer l’autre, de collaborer en vue d’une fin commune, ce qui suppose d’âpres négociations.

C’est là en effet un autre trait de ces “nouvelles” séries : le héros ne saurait demeurer solitaire (alors que les figures emblématiques des années 70 étaient condamnées à la solitude et l’incompréhension : je pense notamment au personnage incarné par Robert Redford dans les Trois jours du Condor de Sydney Pollack.). La différence, qui peut être vécue comme source d’une discrimination, peut devenir un pouvoir créatif à condition de s’incrire dans une communauté de sujets. C’est vrai des personnages de la série Heroes, mais c’est encore plus net dans Jericho, titre d’un feuilleton pas toujours réussi, mais dont le thème, une petite bourgade du Texas ayant survécu à une attaque nucléaire généralisée sur les États-Unis, est vraiment intéressant. Il s’agit là de renégocier l’existence d’un collectif, et si possible d’une communauté, sur les ruines de l’individualisme contemporain. Dans Jericho, les repères habituels du capitalisme se sont effondrés, à commencer par le marché et la propriété privée. La survie dépend de la capacité de chacun a faire groupe, à recréer une solidarité : on sait que les américains, tels que les décrivaient Tocqueville, furent particulièrement doués pour ce genre d’entreprise – qu’en est-il aujourd’hui ? C’est ce que Jericho raconte, de manière parfois un peu schématique, certes. On est ici assez proche d’une des perspectives possibles sur l’incroyable série Lost, une des créations les plus originales depuis X-Files. En tant que psychanalyste, j’adore la finesse de la description des personnages de Lost (et la manière dont ils résistent, dans leur singularité, à une certaine psychothérapie expérimentale, dont ils sont en quelque sorte les cobayes – ce n’est pas demain la veille qu’on citera Lost pour illustrer les débats actuels sur les psychothérapies : hé bien c’est dommage !), et en tant que démocrate, je suis fasciné par le thème général, assez proche finalement de l’argument de Jericho, de la recomposition, forcément délicate, d’une communauté, d’un monde commun viable. Les survivants du fameux vol 815 en provenance de Sydney essaient de bâtir sur leur île apparemment oubliée les fondements d’une société – malgré leurs peines, leurs préoccupations personnelles, deuils, angoisses, folies plus ou moins ordinaires. Le personnage ne se distingue comme héros qu’à la condition paradoxale d’affirmer sa singularité, sa différence, tout en s’articulant aux désirs de l’autre : la survie dépend du collectif, mais d’un collectif de singularités, de pouvoirs et de compétences personnelles. On navigue à vue entre Hobbes et Rousseau, selon les jours, mais la nécessité du sacrifice et du compromis constitue un horizon indépassable (sauf pour les personnnages pervers).

Voilà donc ces nouveaux Everyday Heroes. Ils nous ressemblent, englués dans les mêmes errances psychiques, les mêmes impasses et les mêmes angoisses, mais les situations radicales dans lesquelles ils sont plongés avec un certain sadisme par les scénaristes, les obligent à découvrir et assumer leur singularité – sans quoi ils ne servent à rien – tout en tenant compte des singularités de ceux qui partagent leur souci de survie – sans quoi ils sont exclus et meurent.

Je finirai en évoquant une autre série récente, moins dramatique certes, mais assez réjouissante et pas très éloignée de celles dont je viens de parler : Eureka. Comme dans Jericho, le titre emprunte le nom d’un bourg du Nord Est des États-Unis, où vivent des gens comme vous et moi, à cela près qu’ils possèdent tous une intelligence (scientifique à vrai dire), hors du commun : ce qui permet de décrire un univers assez délirant, voire complètement loufoque (d’autant plus que le personnage principal est un shérif très ordinaire, arrivé là par hasard, par les yeux duquel nous découvrons les moeurs bizarroïdes de ces étranges et néanmoins humains habitants d’Eureka). On est là à mille lieux du réalisme humble et désespéré des séries pré- et post- 11 septembre : l’imaginaire a envahi le quotidien, tout est à nouveau possible, la science n’est pas seulement l’affaire des experts et l’objet d’une paranoia ordinaire, mais elle peut changer le monde, et la folie de chacun peut contribuer à inventer des communautés nouvelles, plus jouissives, moins ennuyeuses. Il y a, comme dans Lost ou Jericho ou Heroes, et évidemment, Day Break, la possibilité de tout reprendre à zéro. Je me rappelle ce que disait Roger Caillois au sujet du jeu de hasard : on joue quand on n’a plus l’espoir de transformer sa condition actuelle par le biais des activités sociales traditionnelles, le travail, l’acquisition de compétences : ainsi dans ces univers imaginaires est rétablie la possibilité d’un jeu, un espace intermédiaire ou transitionnel, comme dirait Winnicott, à la fois ordinaire et extraordinaire. Un espace créatif – de création sociale en l’occurrence.

[Merci à Delphine Dori pour les idées dont elle m'a fait part. Et à ShinJin, mon sauveur !]

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En marchant tout à l’heure par les rues du faubourg, pluie fine mais glaçante, lumières vacillantes de quelques réverbères, trois vieux de retour de l’assemblée des anciens chuchottent à mon passage. Je crois entendre : “Qu’est-ce qu’il fait dehors celui-là?” La vitre embuée du magasin de chapeaux : pas rassurant sous sa capuche grise le vieux barbu trempé avec le sac au dos et les chaussures défoncées – trop marché, trop marché.

Je me rappelle (rue Vander Weyden, à Brussels) ce que disait G. dont le tableau clinique valait largement le mien à l’époque : “Tu t’empêches de vivre” (et un peu plus loin, près de la gare : “Tu me fais penser à Camus”). Mais oui, je m’empêche de vivre ! tout à fait ! Je m’organise pour éviter de trop vivre. C’est ça ou bien devenir complètement fou !

Se calmer. On ne guérit rien de rien, on calme, c’est tout. (on soigne ?)

Je me demande : est-ce que mon tableau clinique a tellement changé finalement ? Je pratique encore ces folies, ces accès délirants – mais avec soin, avec une précision pour ainsi dire clinique. Ce qui a changé ? Je connais le mode d’emploi. Je sais comment ça fonctionne – mon économie pulsionnelle, si vous voulez, le petit hôpital psychiatrique personnel, les infirmières, la pharmacopée. Toute la différence est là (ce qui fait qu’on ne peut pas parler de rémission : mais d’arrangement plutôt, de territorialisation).

À mon tour, me voici du côté de ceux qui prennent soin. Prenant au pied de la lettre de ne s’autoriser que de soi-même. Quelle ironie… (Je sais au fond de moi qu’un jour je serais à La Borde : mais en qualité de quoi ? Pourquoi La Borde ? Parce que le mot est joli : pas pour rien qu’on y a exploré des territoires et des dé-territoires, locus et frontière)

Un certain Pierre-Olivier Arduin, responsable de la formation éthique du diocèse de Fréjus-Toulon, mais également animateur d’un site de soutien au pape Benoît XVI (qui, manifestement, a besoin de soutien, contrairement à son prédécesseur, pour, qui la question ne se posait même pas), publie aujourd’hui sur le site internet du diocèse auquel il appartient une tribune intitulée “Il n’est plus possible de participer au téléthon“.

Il se trouve que j’ai milité fort modestement, et dans une solitude qui me semblait (à tort) complète, contre le Téléthon, il y a une dizaine d’années de cela. La tribune de P.O. Arduin m’a donc titillé quelque peu, et j’ai lu sa prose et un peu plus (notamment ce texte, “Euthanasie des enfants, la logique barbare continue” qui par exemple cite le cardinal Ratzinger – aujourd’hui pape, donc – évoquant le péril ultra nazi qui pèse sur les démocraties occidentales). Je suis on ne peut plus méfiant, à titre personnel, envers l’argumentation développée par Arduin contre le téléthon. J’y reviendrais toutefois pour en souligner l’intérêt dans le cadre de l’émergence d’un débat qui me semble nécessaire. Néanmoins, le texte qui suit se contente, sans entrer dans les détails, de poser quelques jalons d’une étude critique possible (par exemple en anthropologie sociale ou dans le cadre d’un exercice de sciences studies) de ce que j’appelerai la machine Téléthon, qui m’intéresse en tant qu’exemple d’entité hybride, à la fois émotionnelle, économique, politique, morale et scientifique. Un travail d’étude détaillé resterait donc à faire, mais je n’ai ni les moyens ni le temps ni les compétences pour le mener. Si ces propos peuvent contribuer à susciter de tels travaux, j’aurais atteint mon objectif.

Le jour du Téléthon est devenue en 20 ans une journée sans doute aussi sacrée que je jour de Noël dans le paysage moral français. Du point de vue politique, nous avons affaire à une véritable institution, mais une institution hybride, qui engage à la fois les pouvoirs publics, des communautés scientifiques, des associations de malades, des chaînes de télévision et une mutltitude de médias, des millions de généreux donateurs, etc. Institution étrange : d’un côté, tout à fait administrée et contrôlée – afin de garantir la destination des sommes d’argent qui circulent – et, d’un autre côté, qui fait appel à l’émotion de chacun des donateurs – émotion suscitée et orchestrée par les chaînes de télévision notamment.

Le déploiement politique et moral du Téléthon s’est produit jusqu’à présent sans engendrer de polémiques publiques majeures – si conflits il y eût, par exemple au sujet de la destination des sommes recueillies, ou de la concurrence médiatique relative à l’orchestration de l’événement, ils ont été résolus par la négociation entre les parties concernées, sans faire l’objet d’une polémique susceptible d’infléchir de manière notable la conscience morale des donateurs. Tout se passe comme si l’existence d’une institution hybride comme le Téléthon semblait évidente, naturelle, et pour tout dire moralement indiscutable.

Pourquoi est-elle indiscutable ? Parce qu’elle émane de la rencontre entre la capacité émotive d’un donateur et de la souffrance d’un enfant malade. Toutes les ambiguïtés, les complexités, qu’un esprit critique pourrait souligner, voire dénoncer, dans la constitution d’une institution comme le Téléthon devraient tomber d’elles-mêmes devant l’évidence de cette rencontre. C’est le propre même de toute institution caritative.

Or, c’est précisément ce qui, de mon point de vue, ne va pas de soi : car le registre de l’émotion et de la souffrance, même s’il est un des moteurs du Téléthon – et c’est loin d’être le seul – n’est que la partie emergée (médiatiquement parlant) d’un iceberg : sous la surface des affects travaillent en réalité une pluralité d’organisations dont la description ne saurait être menée sur le registre de l’émotion et de la souffrance. A un bout de la chaîne nous avons l’émotion ressentie par le donateur, mais, à l’autre bout, il n’est pas du tout certain que nous ayons l’enfant souffrant : ce qui est certain, par contre, c’est que nous avons une communauté scientifique qui recherche : mais qui recherche quoi? Et dans quel but ? On laisse entendre au donateur qu’au bout de la chaîne, il y aurait un traitement possible de la souffrance des enfants malades. C’est une vérité indubitable. Mais partielle.

1° Le fonctionnement de la machine Téléthon repose en partie sur une alliance de dupes

L’argument que nous souhaitons lancer ici, c’est que l’existence et le déploiement du Téléthon repose en effet sur une ambiguïté savamment entretenue entre science et thérapie. Cette ambiguïté constitue le ressort qui relie de manière dynamique les différentes entités dont nous avons parlé : les capacités émotives des donateurs, les associations de malades, les chaînes de télévision et les autres médias, les institutions en charge de la santé publique et les administrations de régulation et de contrôle, l’association (AFM) qui fait le lien entre les sommes collectées et les laboratoires, les laboratoires scientifiques, les unités de recherche, etc.

La conclusion du dernier rapport de l’association Française contre les Myopathies est d’ailleurs très claire à ce sujet. Tirant le bilan de 20 années de “lutte”, et dressant les perspectives d’avenir, une brochure colorée, présentant la photographie d’une gelule pharmaceutique en gros plan, nous informe : “Transformer la recherche en traitement, c’est l’ultime défi que lance l’AFM“. Autrement dit, nous n’en sommes pas encore au stade de la thérapie génique (tout au plus commence-t-on à expérimenter sur l’homme), mais largement occupé à la recherche fondamentale en génétique. Et on doit noter que la réalisation concrète des premiers traitements pour les maladies neuromusculaires n’est à l’heure qu’il est en rien prédictible. Combien de temps faudra-t-il avant d’obtenir cette prometteuse gelule qui illustre la couverture de la brochure ? Dix ans ? Vingt ans ? Si les premiers donateurs français,en 1987, avaient su que, 20 ans plus tard, on en serait encore au stade de la recherche fondamentale, et si éloigné de la fabrication d’un traitement, auraient-ils donné de manière aussi spontannée ? Et qu’en pensent aujourd’hui les patients qui défilaient sur les plateaux de télévision il y a deux décennies ? Et les associations de malades ?

Qu’on me comprenne bien : je ne cherche absolument pas à remettre en question le travail des laboratoires de recherche en génétique, pas plus que les activités de l’AFM (qui vont d’ailleurs bien au-delà du financement de la recherche, mais s’appliquent aussi à l’accompagnement social des malades et de leur famille). Je dis seulement que la fonctionnement de cette machine complexe qu’est le téléthon repose dans une large mesure sur une ambiguïté concernant la relation entre la science fondamentale et ses applications effectives (par exemple en pharmacologie). Ces vingt dernières années, la machine Téléthon a financé la recherche fondamentale en génétique, tandis que la génétique appliquée aux maladies neuromusculaires (l’objet privilégié qui justifie la construction et l’entretien de la machine Téléthon) n’en est encore qu’à ses balbutiements. Autrement dit, l’alliance entre la “générosité publique” (l’ “émotion publique”) et la science réelle, est sous bien des aspects une alliance de dupes (et c’est bien évidemment l’émotion qui est dupée, car les scientifiques savent bien la complexité des processi susceptibles d’aboutir à la fabrication d’un médicament ou d’un traitement).

2° De la recherche fondamentale à l’application thérapeuthique, il y a “des mondes”

Nous devrions être aujourd’hui mieux informés de la manière dont fonctionnent les mondes scientifiques. Depuis Thomas S. Kühn et sa théorie des pradigmes scientifiques, un nombre considérable de chercheurs, anthropologues, ethnologues, philosophes, historiens, et j’en passe, ont investi les laboratoires, les unités de recherche, les mondes d’où emergent les savoirs et pratiques scientifiques, en faisant apparaître les relations complexes dont ils dépendent, liés qu’ils sont aux pouvoirs politiques, aux pressions sociales, aux intérêts économiques, aux idéologies et aux préoccupations morales. Les sciences studies, qui elles-mêmes sont des sciences hybrides, ont montré que le l’idéal d’une recherche scientifique pure, détachée de toute détermination sociale, n’est qu’un mythe (lequel précisément nourrit le scientisme et ses déclinaisons politiques). La machine Téléthon présente un exemple éclatant de cette imbrication de la recherche et des déterminations sociales et politiques. Mais elle fonctionne précisément et paradoxalement en adoptant un autre mythe : celui d’une recherche fondamentale dont l’objet serait entièrement motivé par une application donnée.

Comme si les efforts des chercheurs en génétique devaient aboutir à une application unique, les énergies mises en oeuvre s’épuisant complètement dans un objet à venir : une gelule par exemple, ou un traitement possible d’une maladie neuromusculaire donnée. L’idéal étant qu’il n’y ait aucun reste. Or, l’état de la science génétique ne permet pas de garantir que le savoir acquis dans le cadre des laboratoires financés par l’AFM ne puisse pas soutenir d’autres recherches, et donc d’autres champs d’application que le strict cadre des maladies neuromusculaires. Un tel idéal serait d’ailleurs stupide : les recherches financées par l’AFM profitent elles-mêmes d’un échange de savoir avec les autres laboratoires de recherche en génétique, les résulats des experimentations ne peuvent prendre sens que dans le cadre de comités scientifiques, de communautés de chercheurs, qui évaluent leut pertinence et établissent leur scientificité. Un laboratoire qui fonctionnerait de manière parfaitement autarcique constituerait pour un domaine aussi complexe que la génétique, une aberration.

Or, les applications possibles, espérées ou déjà en voie de réalisation, des théories génétiques ne se réduisent évidemment pas au champ des maladies neuromusculaires. C’est d’ailleurs dans une certaine mesure parce que ces maladies sont rares (voire : “orphelines”, et le signifiant mériterait une étude à lui seul) que la machine Téléthon existe. Il s’agit bien de faire appel à la générosité publique pour compenser le défaut d’intérêt, donc d’investissement, des laboratoires de recherches privés et de l’industrie pharmaceutique. Mais le territoire des applications génétiques possibles ne se laissent pas découper comme celui des investissements et des intérêts des institutions. La délimitation entre l’investissement et l’intérêt des laboratoires privés et l’investissement et l’intérêt des institutions caritatives n’est pas “scientifique” : du moins elle ne recoupe pas une division “naturelle” de la recherche fondamentale en génétique. Prenons un exemple plus parlant : on ne peut pas dire que les recherches fondamentales sur la radioactivité menées par Pierre et Marie Curie n’aient profité qu’aux patients atteints du cancer (par l’invention de la radiothérapie) : les victimes d’Hiroshima et ceux de Tchernobyl en ont aussi “bénéficié”, comme tous les clients des réseaux d’électricité alimentés par les centrales nucléaires aujourd’hui. Il ne saurait être question ici de juger la pauvre Marie Curie, morte de leucémie précisément à cause de ses travaux, et dont la probité n’a jamais été mise en question. Il faut simplement rappeler que les effets des dévouvertes scientifiques (non seulement les applications possibles, mais aussi les effets sociaux, politiques, moraux) ne recoupent pas toujours (et certains diront : “jamais”) les espérances initiales des chercheurs. Ils les débordent forcément.
C’est évident dans le cadre de la génétique. Les amateurs de science-fiction le savent depuis longtemps : l’usage du savoir génétique augure aussi bien du meilleur que du pire. Il faudrait être bien naïf pour voir dans la génétique une théorie vouée entièrement à la recherche de l’amélioration de la vie de tous les hommes. Le film Gattaca d’Andrew Nichols (qui en quelques années est passé du statut de film de science-fiction à celui d’anticipation) montre bien comment la maîtrise des gênes pourrait être utilisée comme un outil de discrimination sociale (établissant un système de castes). Et quand bien même tous les chercheurs en génétique étaient motivés par l’amélioration de l’existence humaine, qui nous garantit que les critères qui nous permettent d’évaluer une telle “amélioration” sont fiables ? La situation de crise environnementale que nous connaissons actuellement n’est-elle pas un effet direct d’une amélioration radicale de certains aspects de la vie humaine (notamment en occident) ?

Bref. Il nous faut admettre que nous ne savons pas ce que l’avenir nous réserve. C’est une banalité. Mais si nous prenons au sérieux cette banalité, et si nous prenons au sérieux le fonctionnement des mondes de la recherche fondamentale (mondes en grande partie mythiques), et surtout ce que cette recherche ne sait pas encore, et ce que nous ne savons pas encore, alors nous devons nous méfier de la machine Téléthon : c’est-à-dire, introduire des perturbations dans ces circuits, des questions et des soupçons, faire un travail critique.

3° D’une entité morale qui vient hanter la machine : l’embryon

Je voudrais pour finir en revenir à Pierre-Olivier Arduin, dont la prose a suscité la mienne si je puis dire. Pierre-Olivier Arduin vient créer une perturbation dans la machine ronronnante du Téléthon. Et c’est en cela qu’il m’intéresse. Cette perturbation, cet objet qu’il balance dans les rouages, et dont le but est de ralentir voire d’arrêter le fonctionnement de l’ensemble, est un objet tout à fait spécial. Toutes les personnes qui s’intéressent aux débats dits de bio-éthique en sont les familiers (bien qu’au fond il soit justement impossible de le connaître) : c’est l’embryon.

Or, qu’est-ce qu’un embryon dans le cadre de notre examen de la machine Téléthon ? Hé bien ! c’est une entité en suspens. En suspens, parce qu’elle peut être potentiellement différentes choses : par exemple, un enfant aspirant à naître, à devenir sujet, donc susceptible d’être l’objet d’un Diagnostic Pré-Natal (DPN) ou pré-Implantatoire (DPI). Ou bien encore, un fournisseur de cellules souches, donc un objet utilisable dans le cadre d’une experimentation.

L’argumentaire de Arduin, qui se réfère à ses propres autorités (l’Académie pontificale pour la Vie, associée à la Fondation Jérôme Lejeune et à la Fédération internationale des médecins catholiques, et de manière générale, les collectifs opposés au droit à l’avortement), pointe justement un effet tout de même assez pervers des recherches engendrées par la machine Téléthon : si on ne peut pas encore guérir les malades atteints de troubles génétiques neuromusculaires, on peut au moins les empêcher de naître. Evidemment, cet argumentaire s’appuie sur une théorie qui considère que l’embryon est déjà une personne ou un sujet, et que donc à ce titre il a des droits. Je ne juge pas cette position ici. Quelle que soit mon opinion sur ce point, Arduin et les collectifs auxquels il se réfère sont dans leur rôle, et en tant que collectif, ils ont droit à faire des propositions, pas moins que les scientifiques, l’AFM ou les associations de malades. Et nous aurions intérêt à les prendre en compte.

Si la Machine Téléthon ne prend pas en compte ces arguments jusqu’à présent, c’est d’abord parce qu’ils constituent un risque grave pour son bon fonctionnement. La réponse des responsables de l’AFM à Arduin est un bon exemple de ce qu’on observe souvent dans les dialogues entre scientifiques et société civile, c’est-à-dire : un dialogue de sourds. Quand Arduin écrit : “Mais le point essentiel est bien que le droit fondamental et primordial à la vie de l’enfant embryonnaire dès sa conception est intangible ainsi que l’a rappelé Benoît XVI aux congressistes. Or, dans le cas d’un principe qui n’admet ni dérogation, ni exception, ni compromis, les chrétiens doivent comprendre qu’est en jeu l’essence de l’ordre moral de la société et que leur engagement n’en devient que plus évident. Ils ne peuvent coopérer au mal mais doivent précisément s’y opposer.” L’AFM répond : “L’AFM soutient ainsi toutes les pistes thérapeutiques susceptibles d’offrir aux malades une solution dans les années à venir, qu’il s’agisse de la pharmacologie, la thérapie génique, la thérapie cellulaire ou les cellules souches. La part restante des fonds est consacrée à l’aide aux malades. Le combat de l’AFM est donc bien un combat pour la vie.” Arduin est du côté du Bien, l’AFM du côté de la Vie.
Je me souviens d’un temps où le statut de l’embryon faisaient l’objet de controverses passionnantes, largement relayées par les médias, les enseignants, bien au-delà de la seule sphère du comité nationale d’éthique ou des congrégations religieuses. L’embryon était alors un objet politique. La génétique soulevait aussi des questions éthiques ou morales, et des préoccupations politiques, traduites dans la loi, soulevant des débats éreintants, mais précieux du point de vue démocratique.

Le ronronnement de la machine Téléthon me semble être caractéristique d’une époque et d’un pays (la France, notamment) qui a abandonné la génétique aux mains des scientifiques : elle n’est plus l’objet d’un débat publique, politique et moral. Tout se passe comme si la génétique pouvait enfin exister paisiblement dans les laboratoires, en attendant qu’elle produise ses effets dans la vie future des citoyens. Quels seront ces effets ? On peut en prévoir sans doute certains à court terme, mais il est impossible de décrire dès aujourd’hui ceux qui surgiront à long terme. C’est pourquoi d’une certaine manière, et même si je ne me sens aucune affinité avec l’atmopshère politique dans laquelle elles baignent, les critiques de Pierre-Olivier Arduin méritent d’être prises au sérieux : au moins en ce sens qu’elles contribuent à réinventer un débat possible, à réintroduire la génétique dans le champ politique (avant qu’elle ne s’y effectue à notre insu).

PS : Quelques semaines plus tard, l’archevêque de Paris a annoncé son souhait d’un débat sur le Téléthon. Ce à quoi Laurence Tiennot-Herment présidente de l’AFM «choquée et outrée» a souligné, sur France-Info mardi, «que ce débat n’était absolument pas d’actualité». Je pense que refuser un débat est toujours une erreur. D’autre part je voudrais vous signaler le point de vue beaucoup plus nuancé sur la génétique qu’adopte le grand généticien Arnold Munich. Ne ratez pas l’émission que France Culture a consacré cette semaine à ses travaux et ses réflexions. L’homme est lumineux, humble et parle sans langue de bois des questions bioéthiques. Si enfin vous souhaitez avoir une vision “historique” récente de la génétique, comment l’enthousiasme a laissé place à un questionnement sur les méthodes, vous pouvez lire cet article de Michel Maziade et aliq. “Génétique de la schizophrénie et des troubles bipolaires“, publié en oct. 2003 dans Médecines/SCiences. Je reviendrais sur ce texte dans un article détaillé (qui me semble problématique sous bien des aspects).

En lisant la presse du jour sur les éléctions générales de mi-mandat qui se sont déroulées cette semaine aux Etats-Unis, je suis frappé par la multiplicité des questions posées à l’occasion de ces votes : contrairement à ce que laisseraient croire les articles dominants dans la presse française à ce sujet, il ne s’agissait pas seulement à l’occasion de ces consultations d’exprimer un avis sur l’administration de G.W. Bush. Par delà le choix des élus à la Chambre des représentants, il était aussi question, dans de nombreux états, de se prononcer sur des projets de lois portant sur des sujets sensibles. J’énumère quelques uns de ces sujets : Le mariage des homosexuels, la restriction des gaz à effets de serre, le financement des recherches sur les cellules souches, la pénalisation de l’avortement, l’augmentation des salaires minimum, l’extension du welfare (politique d’aide sociale) ou la baisse des taxes sur les entreprises, l’instauration d’une taxe sur les produits pétroliers pour financer des énergies de substitution, etc.

Ces thèmes sont décrits en général comme des enjeux “locaux” – à distinguer donc de l’enjeu “national” qu’incarne la stratégie globale des États-Unis dans le monde menée par l’administration en place. Pour autant, nous devrions, en tant qu’européens, être extrêmement attentifs à ces enjeux “locaux” – parce qu’ils portent sur des questions politiques et morales dont les effets modifient réellement la vie des personnes. Une vision caricaturale des États-Unis, fort répandue de ce côté-ci de l’Atlantique, sélectionne dans la complexité des réalités politiques américaines les faits qui nous semblent les plus intelligibles dans le cadre démocratique français. Par exemple, il est vrai que la peine de mort est applicable dans “la plupart” des états américains : ce “la plupart” mérite toutefois d’être appréhendé de manière fine. Je copie ici un extrait de l’article consacré à cette question dans Wikipedia :

Ce que certaines visions simplistes oblitèrent en lisant cette carte, c’est que chaque position actuelle vis-à-vis de la peine de mort, représente un certain état du débat en cours (ou pas) dans chaque État. On pourrait produire une carte du même type concernant les thèmes présentés lors de certains référendums proposés au vote cette semaine : quels États sont favorables au mariage homosexuel, lesquels autorisent le financement de la recherche sur les cellules souches etc.

Ce qu’il ne faudrait pas oublier, c’est que derrière ces chiffres et ces cartes, en amont si je puis dire, se sont produits une multitude de débats, de discussions, d’argumentaires, publics (plus ou moins médiatisés) ou “privés” (au sein des conversations familiales ou amicales), se sont constitués des collectifs militants, ont été organisées des manifestations, et bien sûr, encore en amont, des théories, des recherches, des expérimentations (parfois scientifiques, parfois juridiques), bref une pluralité d’actions et de pensées qui font de ces thèmes des réalités effectives, et donc intensément politiques, et certainement pas anodines.

Il serait tout à fait impossible de dresser une telle carte en France concernant de tels sujets. Certains instituts de sondage sortent parfois des chiffres concernant l’opinion publique et prétendent discerner des différences significatives de position de l’opinion selon les régions par exemple. Ce n’est en rien comparable au résultat obtenu à l’issue d’un vote : lorsqu’une question est le thème d’un référendum, c’est toute une pluralité d’objets, de pratiques et de discours qui se met en branle et qui se traduit au final dans une série de choix – lesquels modifient l’existence réelle. Depuis la révolution (1793) 25 référendums seulement ont été proposés aux français ! Ils ont porté sur des questions majoritairement constitutionnelles, et, plus rarement, sur les relations que la France devrait entretenir avec l’Autre (si je puis dire) : l’Europe, l’Algérie, la Nouvelle-Calédonie.

On mesure donc bien que sous le mot de démocratie se jouent des réalités bien différentes de chaque côté de l’Atlantique : Tocqueville l’avait déjà bien noté, et même si la démocratie américiane, trop souvent pervertie par le pouvoir des lobbys et leur alliance avec les partis et les médias, a connu des hauts et des bas, il n’empêche que le comentaire de Louis Brandeis, juge de la Cour suprême des États-Unis, prononcé lors de l’affaire New State Ice Company v. Liebmann en 1932, reste d’actualité : « C’est l’un des heureux accidents du système fédéral qu’un État courageux puisse à lui seul servir de laboratoire, si ses administrés le veulent bien, et tenter des expériences sociales et économiques novatrices sans faire courir de risques à l’ensemble de la société. » (cité par Ellis Katz).

A l’inverse, la démocratie française n’est jamais parvenue à s’émanciper tout à fait d’une conception du pouvoir politique ancrée dans un certain “despotisme éclairé”, enfant des Lumières, qui conduit à remettre la responsabilité des choix politiques et moraux dans les mains de quelques uns, certes par le biais d’un vote, certes, non sans qu’il y ait débats à différents niveaux, mais au détriment de la responsabilité pleine et entière du citoyen, s’exprimant par exemple par référendum.

Je voudrais illuster l’importance de cette possibilité d’expression politique par référendum en prenant exemple sur les récentes élections américaines. Je décris ici une situation fictive (bien qu’il est possible qu’elle se soit effectivement produite dans certains états, mais je ne l’ai pas vérifié) mais envisageable. Supposons que deux projets de lois soient soumis à référendum à l’occasion de la semaine electorale : un projet visant à la légalisation du mariage homosexuel, un autre visant à autoriser le financement des recherches sur les cellules souches. Il se trouve que la position majoritairement soutenue par le Parti Démocrate est favorable à ces deux projets de loi (bien qu’il y ait une minorité de démocrates qui défendent un projet mais pas l’autre, voire aucun des deux). Supposons qu’en tant que citoyen, vous ayez des raisons de soutenir le projet relatif au mariage des homosexuels, mais que vous émettiez des doutes sur le bien fondé d’une autorisation unilatérale de financement des recherches sur les cellules souches (qu’importent les raisons ici). Supposons enfin que vos préférences politiques vous poussent à choisir le candidat démocrate dans le cadre du vote pour la chambre des représentants. Si les trois possibilités de votes vous sont offertes, alors il sera possible d’exprimer vos positions avec nuance : vous pourriez par exemple voter démocrate, soutenir le mariage homosexuel, mais voter contre la loi relatives aux cellules souches. Inversement, si le seul vote soumis à votre appréciation portait sur le candidat à la chambre des représentants, vous seriez forcés de conforter ses positions, fussent-elles différentes des vôtres.
Je ne prétends pas ici que le référendum constitue la panacée pour la démocratie. Un vote n’a de valeur démocratique que s’il conclue un ensemble de manifestations politiques dont j’ai dressé un inventaire insuffisant ci-dessus. Il faut à tout le moins qu’existent les conditions d’un débat possible, d’une expression politique possible. Il faut aussi que les personnes se sentent actrices du jeu politique, concernées par les questions morales, investies d’une responsabilité – et là c’est une autre question, dont on sent bien qu’elle est cruciale dans les démocraties contemporaines, à commencer par la démocratie française. Mais je crois que la France aurait tout intérêt à réinjecter des pratiques référendaires, particulièrement au niveau local, dans le champ politique, et pas seulement sur des questions constitutionnelles. Les thèmes qui ont été mis au vote à l’occasion des élections américaines, même s’ils ne sont pas forcément pertinents dans le champ politique français, donnent en tous cas des exemples à méditer à quelques mois de nos élections présidentielles. Plutôt que d’inventer des jurys populaires, lesquels ne feraient qu’accentuer la césure entre le citoyen et le champ politique, et confirmer son exclusion préalable, il vaudrait mieux s’engager à établir des pratiques de type référendaires, tout en s’efforçant de demeurer vigilant sur les conditions d’exercice des débats et actions, ainsi que sur la manière dont émergent les thèmes soumis à discussion (dans quelle mesure un thème s’impose au débat ? Trop souvent, les pouvoirs fournissent en même temps le thème et les argumentaires : du coup le sujet-citoyen est condamné à faire avec des problématiques qui ne viennent pas de lui).

(à lire :

Ellis Katz, “L’adaptation du gouvernement des États
et des collectivités locales face au changement : expériences contemporaines dans les laboratoires de la démocratie“

et la vision beaucoup plus pessimiste de John R. MacArthur, “Parlons de la démocratie américaine“. )

Pour dire “C’est logique“, il n’est pas nécessaire d’avoir lu Frege.

En disant : “c’est logique” , on signifie un certain degré de satisfaction, qui peut aller jusqu’à la déception la plus radicale, concernant la manière dont les choses se sont passées (ou devraient se passer) : on signale ainsi qu’on s’attendait à ce que les choses se produisent ainsi, ou qu’on s’attend à ce qu’à l’avenir elles se produisent ainsi.

Certes on pourrait décrire dans ce vocabulaire qu’on appelle “la logique” (par exemple la logique de Frege ou Russel) le jugement “c’est logique“, mais ce faisant on n’expliquerait pas le sentiment de satisfaction ou de déception qui colore immanquablement ce jugement. Partout où il y a de la logique, il y a la rencontre entre une succession de choses et un sentiment : cette rencontre est une confirmation. la discipline scientifique qu’on appelle “la logique” n’échappe pas à ce sentiment de confirmation : constater ce à quoi on s’attend.

“C’est logique” peut être ainsi rangé si on peut dire dans la même classe que des propositions telles que : “soyons réalistes” ou “c’est normal“. Le réalisme de ce genre, qui n’est qu’un lointain cousin du réalisme en tant que position philosophique, indique que l’on doit d’attendre à ce que les choses se passent de la manière dont elles se passent habituellement, dans la réalité. L’invitation “soyons réalistes” vise à faire taire les rêveurs ou les utopistes au nom de la réalité, c’est-à-dire au nom d’une certaine succession attendue dans la manière dont les choses se passent.Le fatalisme constitue en quelque sorte le pendant désespéré du réalisme courant : “Tu vois bien ! Je te l’avais bien dit ! Mais à quoi d’autre pouvais-tu t’attendre ?“.

Le problème de ce réalisme et de cette logique courante se pose si l’on demande à celui qui s’en prévaut d’expliciter ce qu’il entend par réalité ou par logique. Dans la vie quotidienne, on ne demande pas habituellement d’expliciter ce genre de choses : mais on se fie à l’autorité du logicien ou du réaliste : certaines paroles ont plus de poids que d’autres. Une bonne part de l’existence humaine est ainsi déterminée par les paroles archaïques prononcées par les adultes en charge d’un enfant. La question de la perte du sentiment de réalité, notamment dans les psychoses n’a de sens qu’à faire résonner à nouveau la parole archaïques des adultes. D’où l’importance par exemple, dans les sociétés patriarchales de la parole du père – ou de son tenant lieu (“tu seras un homme mon fils“, “tu es celui qui me suivra(s)” – pour rappeler Lacan – etc.)

“C’est normal (les choses se passent toujours ainsi)“, nous amène à considérer ce que les jugements de réalité ou de logicité doivent à la référence au collectif – là encore, qu’importe dans un premiere temps que ce collectif soit par défaut supposé – on ne peut pas vérifier quelque chose comme la norme, la réalité ou la logique en étudiant des sondages d’opinions par exemple. Dire “c’est normal“, ce n’est pas seulement dire “on dev(r)ait s’y attendre” mais aussi, et c’est précisément ce qui donne du poids à cette parole et la légitime pour elle-même : “c’est ainsi que la plupart des gens pensent“. Or, il est peu probable que la plupart des gens aient tort. C’est du moins ce que nous croyons, même s’il existe malheureusement des contres exemples facheux (comme par exemple l’opinion de normalité de la plupart des gens en Allemagne dans les années 30). Ce type de jugement se réclame implicitement de l’assentiment du plus grand nombre (quand on est en démocratie) ou au moins de l’assentiment des plus éclairés (quand on est sous un régime despotique – éclairé ou pas – par exemple, ou gouverné par des experts – comme l’expertocratie actuelle qui s’installe en France).

Par suite, il est un autre aspect que nous devons souligner : les jugements de réalité de logicité ou de normalité ne portent pas seulement sur des choses auxquelles on devrait s’attendre, mais aussi sur “l’inattendu” – “l’imprévisible” diront les scientifiques. En disant comment les choses devraient être selon la plupart des gens ou selon la science “éclairée”, on détermine aussi ce qui ne devrait pas être (…). Il y a donc un effet d’exclusion et de ségrégation, inévitable.

Les enjeux des jugements de logique, de réalité ou de normalité, consistent à fonder les communautés, et à exclure les déviants. Tout ce que je raconte là a d’une certaine manière été décrit en d’autres termes de nombreuses fois surtout depuis les travaux de la dite École de Franckfort, chez Marcuse notamment (et déjà bien sûr chez Nietzsche, et dans la logique de la névrose freudienne). À certaines périodes de l’histoire des collectifs, de tels enjeux créent des tensions terrifiantes, et c’est évidemment le cas quand des collectifs dépositaires de vocabulaires et de pratiques différentes se rencontrent, par exemple dans une période comme celle qu’on désigne aujourd’hui sous le nom de pluriculturalisme. Tous les points de rencontres entre les différentes “cultures” (j’emploie ce mot sans être dupe de la “cohérence” réelle de ces cultures) sont autant de questions quant à ce qui est normal ou logique.

“Est-il normal ou logique qu’une fille sorte de chez elle les cheveux défaits et découverts aux yeux de tous les hommes ?” “Est-il normal ou logique qu’un fille doive porter un voile quand elle sort de chez elle ?“

Vous ne trouverez pas la réponse à ce dilemne dans la logique de Frege. (si c’est un dilemne pour vous, c’est-à-dire si vous considérez que les personnes posant ces différentes questions devraient essayer de vivre ensemble (dans la paix))  Bref… Il faudra bien négocier (ou se battre).

On devrait prendre garde, particulièrement en ce moment, à ce que, en disant “c’est normal“, “c’est logique“, on fait souvent bien plus que d’affirmer comment les choses sont censées se passer : on veut dire en réalité qu’on souhaiterait que les choses se passent ainsi, on voudrait qu’il en soit ainsi (et pas autrement). Dès lors, on crée le monde à la mesure de son besoin de confirmation.

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[à lire, pour le plaisir d'abord, et si l'on aime l'humour british, les quelques textes que nous a laissés John Langshaw Austin, et notamment : How to do things with words ? (comment faire des choses avec des mots ?)]

Les notes qui suivent sont directement inspirées d’une part de conversations que j’ai eu avec Delphine Dori au sujet des nouvelles manières de pratiquer la communication sur internet, et d’autre part, de la lecture du livre de Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique. Le thème de cette discussion a toutefois largement débordé son point de départ, comme on le verra.

J’avais été étonné d’abord, en travaillant sur le droit d’auteur, de constater que les créateurs de bases de données étaient considérés par le droit comme des auteurs, et pouvaient donc prétendre grosso modo aux même droits que les écrivains, les compositeurs, et n’importe quel artiste. Puis, la curiosité m’avait conduit à essayer différents services mis en place récemment sur le web, des technologies qu’on range désormais sous l’appellation web. 2.0, et qui font justement un usage systématique des bases de données. Considérant d’une part le succès sidérant de ces applications auprès des internautes, et d’autre part nos propres usages, Delphine et moi avons cherché à décrire ces nouveaux modes de présentations de soi – en gardant à l’esprit d’une part, qu’ils ne sont peut-être pas si nouveaux que cela, et d’autre part, que nous devons nous méfier de l’expression “présentations de soi“.

L’étude comportementale des internautes étant devenue en quelques années une discipline à part entière, je renverrai pour les détails aux descriptions technologiques, philosophiques, psychologiques, sociologiques, culturelles, déjà disponibles. Je suppose que le lecteur a déjà lu des articles sur, ou utilisé pour son propre compte, les services accessibles online. Le “concept” ou le “logo” web 2.0. demeurant sujet à discussion, je n’entrerai pas non plus dans les débats à ce sujet, que je réserve aux spécialistes. Disons pour faire bref que les applications entrant sous cette catégorie permettent au moins deux choses : le stockage ordonné de données pour soi-même d’abord, et et le partage de ces données avec d’autres internautes. Les données stockées couvrent à peu près tout ce dont il est possible de faire la liste ou la collection : titres de livres, de disques, de films, morceaux de musique, vidéos, textes divers, citations, pensées et anecdotes, recettes de cuisine, actualités, commentaires divers sur des sujets divers – en réalité tous les objets peuvent faire l’objet d’un traitement par liste, ce qui en soi n’est pas nouveau. Les créateurs des bases de données (appelons les créateurs puisque le droit leur accorde ce titre) couvrent un champ qui s’étend, selon les objets, des érudits aux lolitas. [Il est un autre usage des applications web 2.0. dont je ne parlerai pas ici mais qui concerne la présentation de ses propres oeuvres : les photographes, les musiciens, certains écrivains, certains artistes, les ont adoptées, pour diverses raisons. Ils sont alors avant tout des auteurs, qui s'inscrivent dans des réseaux pour faciliter la circulation de leurs oeuvres. Mais je ne parlerai ici que des sites qui permettent de présenter et d'échanger des listes ou des collections]

1

Je relèverai d’abord deux traits généraux, parmi d’autres, dont l’examen semble particulièrement intéressant. Ces sites font appel en effet à deux motifs dont l’adéquation ne va pas de soi : d’une part, l’utilisateur est invité à mettre en avant ses singularités, à travers des listes de préférences (je reviendrais sur ce terme plus tard) ; d’autre part, il est également convié au partage de ces listes avec d’autres, et s’inscrit ainsi, de manière plus ou moins explicite et donc plus ou moins consciente, au sein d’un réseau d’usagers.

Singularisation d’abord, partage ensuite. Chaque utilisateur marque sa différence – un ensemble de préférences vis-à-vis d’un type d’objet donné  – , puis dans un second temps, différents outils permettent la comparaison des listes proposées par les uns et les autres. Un de ses outils, nommé “tag” mériterait à lui seul un article : on peut tracer quelques pistes de réflexion. Le tag est un mot ou un groupe de mot qui fait office d’étiquette accolée à un item quelconque. Il ne s’agit pas là de nommer un objet typique, mais plutôt de le rapporter à une certaine classe, en vue d’une part de permettre son rangement dans des tiroirs en quelque sorte, et d’autre part, de faciliter sa reconnaissance par les autres utilisateurs. Par exemple, si j’associe à l’item “Dewey, John, Quest for Certainty” l’étiquette “pragmatisme” ou “pragmatism“, je m’attends à ce que d’autres livres reconnus par d’autres utilisateurs comme ayant un rapport avec l’idée de pragmatisme soient étiquetés avec un de ces mots. Toutefois, il est bien possible qu’un autre ait proposé également cet item, mais qu’il l’ait étiqueté sous le mot de “philosophy” ou de “Dewey” ou encore “paperback“.

On est donc très loin ici d’une taxinomie régulée par une autorité (une communauté scientifique par exemple), puisque chacun est libre d’associer n’importe quelle étiquette à n’importe quel objet.

Les modalités du partage, on le voit à travers l’exemple du tag, sont donc très aléatoires, peu régulées. Au contraire des méthodes employées par les institutions traditionnellement en charge des classements (bibliothèques, centre d’archives, de documentation, etc.), qui visent à produire un système contraignant pour le plus grand nombre possible d’utilisateurs, les modalités du repérage et de la reconnaissance propres au web 2.0. apparaissent au sens propre comme anarchiques : l’individu constitue la source du classement, et non pas le collectif.

Au premier abord, il semblerait donc que la constitution du collectif – ou “réseau” si vous voulez – se donne comme obstacle paradoxal l’affirmation d’une singularité primordiale. Certes, si l’individu choisit de souscrire à tel service plutôt qu’à tel autre, c’est bien parce qu’il est intéressé aux types de collectifs censés être constitués par le biais de ce service, mais c’est là tout autre chose que d’adhérer à un collectif : celui qui adhère à une association, un parti politique, une nation, une communauté régulée, doit mettre aux vestiaires dans un premier temps ses particularités. Sa liberté consiste à sacrifier une partie de son individualité, afin de venir par exemple renforcer un collectif. Il accepte par là d’être représenté par des porte-paroles, et dans sa propre parole, il engagera le collectif auquel il adhère. Les collectifs éventuellement produits par les applications web 2.0. fonctionnent d’une manière tout à fait inverse. C’est au contraire en affirmant quelque chose qui n’appartient qu’à soi – nous verrons ce dont il s’agit plus tard -, sa culture pour dire vite, qu’il s’inscrit.

2

Pierre Manent, dont je vais largement m’inspirer dans les pages qui suivent, montre que l’art démocratique revient au fond à relier ce qui a été délié, à associer ce qui a été dissocié. La société démocratie naît précisément d’une dis-sociation, par laquelle chacun devient individu à part entière, avant que d’appartenir et obéir à une communauté (alors que dans les sociétés pré-démocratiques, on appartient avant que de s’affirmer comme sujet). Je vous renvoie aux pages lumineuses du Cours familier de Philosophie Politique de Pierre Manent (Fayard 2001), et notamment au chapitre X (“devenir individu“), traversé par la pensée de Tocqueville.

En ce sens, notre phénomène catalogué sous le terme web 2.0. est tout à fait conforme à la tendance générale de la démocratie : au premier mouvement d’affirmation du singulier succède un effort de reconstitution du collectif. Pour le dire autrement, la satisfaction individuelle d’une présentation ordonnée de quelque chose de soi, constituerait un préalable à la reconnaissance de l’autre et de soi par l’autre : ce qui est une manière de re-lier, sans aucun doute – reste à étudier quelle style de relation est ainsi nouée.

Le problème et la tâche de la démocratie (car la démocratie est toujours une tâche à accomplir, sa réalisation n’est jamais définitivement acquise) consistent donc à découvrir les moyens d’établir sur des socles solides le sentiment collectif. Ce qu’on risque à en cas d’échec, c’est le repli sur soi généralisé, la transformation de l’individualisme en égoïsme, et la disparition de l’intérêt pour la chose publique, c’est-à-dire le désengagement envers le politique. D’une certaine manière, ce tableau de la dégradation démocratique ressemble fort à ce que vivent aujourd’hui les démocraties européennes. Ce qu’avait prédit Tocqueville, et que souligne Manent à son tour, c’est que la démocratie, par nature, est minée par cette tendance dangereuse. Ce que nous diagnostiquons comme crise du lien social y fait écho. Comment corriger cette tendance ? Comment intéresser l’individu à l’altérité, raviver la curiosité, susciter le désir de s’associer, alors même que nous sommes devenus tous égaux en droit, tous semblables, autant de monades retranchées sur nos intérêts propres ?

On connaît la belle idée de Tocqueville, inspirée de ses observations de la démocratie américaine :

“Les législateurs de l’Amérique n’ont pas cru que pour guérir une maladie si naturelle au corps social dans les temps démocratique et si funeste, il suffisait d’accorder à a nation toute entière une représentation d’elle-même ; ils ont pensé que, de plus, il convenait de donner une vie politique à chaque portion de territoire, afin de multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent des autres (…) C’est donc en chargeant les citoyens de l’administration des petites affaires, bien plus qu’en leur livrant le gouvernement des grandes, qu’on les intéresse au bien public et qu’on leur fait voir le besoin qu’ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire.” (De la démocratie en Amérique, II, ch. IV)

Il s’agit donc d’intéresser, sinon par la force, du moins par une sorte de ruse démocratique, les citoyens à agir ensemble, à se sentir concernés par la chose publique. Ces formes d’association existent certainement, y compris dans les démocraties européennes contemporaines, plus ou moins soutenues par l’Etat, plus ou moins actives et efficaces, plus ou moins audibles et écoutées dans la confusion des discours. Toutefois, adhérer et s’associer représente toujours pour l’homme démocratique un véritable dilemme, le dilemme de la liberté moderne comme le dit Pierre Manent :

“Ou j’entre dans une communauté, une association, une appartenance, et je me transforme en partie d’un tout et perds ma liberté, ou je n’entre pas dans une telle communauté, association, appartenance, et je n’exerce pas ma liberté. Bref, tel est le dilemme de la liberté moderne : ou je ne suis pas libre, ou je ne suis pas libre.” (Cours familier de philosophie politique, chap. X, p. 198)

Ce qui domine toutefois nos sociétés, toujours selon Manent, c’est la prééminence de la communication. C’est précisément la communication qui peut apparaître comme la solution contemporaine à ce dilemme, en ce qu’elle “promet” “la participation sans appartenance“, par l’usage des techniques sophistiquées grâce auxquelles il est possible de se “re-lier” les uns aux autres. L’histoire du mot communication fait entendre cette tendance à l’association : le latin municare signifie cette charge que l’on assume de manière collective, par exemple la fortification d’une village, un devoir, un service “public”. A contrario, le sens contemporain du mot s’exonère de cette charge en commun, et donc de l’engagement et de la responsabilité qu’elle suppose envers le collectif, pour ne retenir que le fait “d’avoir part” à quelque chose, d’y participer sans appartenance. Notons en passant que l’expression américaine “social sharing” qui sert plus ou moins d’étendart aux applications web 2.0. est très imparfaitement rendue par notre français “partage social“. Dans le verbe “partager” se croisent à la fois l’idée d’un échange, mais aussi d’une division (to divide). Ce que je m’efforce de montrer dans cette étude, c’est justement que nos services web pourraient bien contribuer contribuer autant à la division qu’à l’échange.

Nos applications web 2.0. réalisent donc parfaitement cette tendance de la démocratie, amplifiée par le déploiement des techniques de communications, à créer du lien certes, mais sans créer nécessairement de collectif humain. Pierre Manent le dit plus brutalement : “Les liens techniques rendent superflus les liens humains” (ibid. p. 199)

Si la réalité de la solitude subie dans les sociétés contemporaines n’était pas si souffrante, on pourrait souligner l’ironie d’une société qui excelle, certes, à inventer des artifices toujours plus sophistiqués censés faciliter la communication, mais qui parvient surtout à confiner chacun dans son quant-à-soi : la monade a peut-être finalement des fenêtres, mais ce qu’elles offrent à voir et à sentir ne suffit pas à produire plus de lien social qu’avant l’invention de ces fenêtres.

Comme le disait Mac Luhan : “The road is our major architectural form“. Nous excellons à créer des routes. Mais les usages que nous pourrions bien faire de ces routes demeure une question ouverte : les technologies du web 2.0. sont riches de promesses, on n’en peut pas douter. Mais en quoi ces promesses devraient-elles nous intéresser ?

3

J’ai parlé depuis le début de ce texte avec une certaine prudence de ce que l’individu offrait de lui-même sur le web 2.0. Il importe d’affiner maintenant nos descriptions, afin de mieux évaluer quel type de lien est susceptible de s’instaurer par ce biais.

Par le biais des listes d’items qu’il met en ligne, l’individu livre une collection d’informations le concernant. Ces informations concernent les objets de ses préférences (ses goûts personnels si vous voulez). Voici des titres de livres que j’ai lus, ou qui m’intéressent, des recettes de cuisine, des disques, des films etc. Voici quelques bribes de mon histoire personnelle, quelques jalons qui ont marqué mon usage du monde, quelques objets signifiants pour moi, voici parmi tous les objets du monde ceux qui font sens pour moi. Mais quelle signification ? Et quel moi ?

Pour tenter d’élaborer une réponse, produisons une liste brève :

- Arno Schmidt, Schwarze Spiegel

- Malcolm Lowry, Under the volcano

- JohnBoorman, Zardoz

- Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire

- Léonard Cohen, Famous blue raincoat

Quel sens pourrait bien avoir une telle liste ?

Qu’elle ait du sens pour moi, cela va sans dire. Il y a là des livres, un film et une chanson que j’apprécie tout particulièrement, qui, selon moi, ont joué un rôle important dans ma vie. Mais pourquoi est-ce que j’éprouve le désir de la communiquer ? Ou plutôt qu’est-ce que j’espère de la communication de cette liste ? Ou encore, que puis-je en espérer ?

A supposer une application web 2.0. qui recueillerait ce genre de listes, je peux m’attendre à ce que d’autres participants aient inscrit dans leur liste un des items ci-dessus. Avec les outils de recherche adéquats, par exemple le système des tags décrits plus haut, il est possible que j’identifie la page web sur laquelle un autre aurait affiché un de ces items. Chaque donnée en effet, étant associée à une meta-donnée (par exemple une étiquette), constitue une sorte de pointeur. Chacune permet éventuellement de pointer, de faire lien, vers une autre liste. Et ainsi de suite, selon la popularité de l’item. Les données sont non seulement disponibles, mais sont vouées à se croiser, selon les modalités de l’identité ou de la ressemblance.

Un item pointe donc vers une liste. C’est-à-dire vers cette base de données concernant l’individu qui l’a mise en ligne. Je propose ma liste, et, pour ainsi dire, la machine fait le reste, et ce qu’elle fait, c’est mettre en relation, par le biais de la reconnaissance de l’identique ou du semblable, ma liste et celle d’un autre. Cela m’évite dans une large mesure la peine de la recherche (c’est tout à fait ainsi que fonctionnent les sites de rencontres ou les agences matrimoniales : on vous évite la peine de chercher, on met en relation pour vous vos listes, vos critères et d’autres listes, d’autres critères).

Mais quant à la raison pour laquelle cet item est présent dans telle liste, je n’en puis rien savoir. Tout au plus puis-je imaginer, phantasmer, sur les raisons qui ont poussé l’autre que je suppose derrière cette liste à inscrire cet item, et si je suis sociologue, comportementaliste, statisticien, que sais-je, je peux éventuellement prétendre deviner un peu de cet autre, de ce qu’il est en tant qu’individu, sinon comme sujet. Si je ne prétends pas à ce type d’analyse, hé bien ! j’en suis réduit à reconnaître qu’un autre a lu le même livre que moi par exemple. Certes je puis aussi être éventuellement désireux “d’aller plus loin“, écrire à cette personne par exemple, si je dispose des informations nécessaires, et entamer une conversation. mais il faut prendre garde à ceci : le service n’oblige en rien à de telles conversations – il est généralement possible d’aller plus loin, mais rien n’y oblige, rien n’oblige à prolonger le partage au-delà de ces listes, rien n’oblige à expliquer, raconter, parler de quoi que ce soit avec qui que ce soit. Les conversations, si elles se produisent, ne viennent que de surcroît. On devine qu’il en va de même pour la création de collectifs. Je peux certes m’inscrire à un groupe d’internautes qui ont choisi l‘item Arno Schmidt, mais si je ne me décide pas à engager une conversation avec un autre membre du groupe, il ne se passera rien de plus que la simple relation pour ainsi dire “tautologique“, sorte de degré zéro de la relation : x et y ont choisi Malcom Lowry. Toute la suite demeure à inventer : et ce qui suit n’a pas grand chose à voir avec la technologie web 2.0., mais avec nos capacités à entamer et poursuivre des conversations, ce qui suppose au moins un minimum de curiosité pour les formes de vie différentes des miennes.

Ce qui de moi sera perçu, ce n’est que l’effet d’une base de données, une série d’informations plus ou moins ordonnée. Là encore, on pense aux sites de rencontres, ces derniers constituant en quelque sorte l’ancêtre commun de tous les sites web 2.0. (on y retrouve notamment la liste comme mode privilégié de présentation de soi, l’étiquetage des caractéristiques corporelles, mentales, comportementales, géographiques, etc.). On peut élargir cette description à une grande partie de la vie sociale : du point de vue de nombreux analystes, nous sommes une collection de bases de données : commerciales, comportementales, administratives, médicales et bientôt génétiques (notons au passage que les enquêtes marketing ne se privent pas d’exploiter à des fins commerciales ces listes de préférences spontannées). On peut accumuler ainsi les listes et les collections se rapportant à l’individu. Et l’une des caractéristiques des sociétés démocratiques contemporaines est de multiplier ces listes. Dans quel but ? A quelle fin ? Que les pouvoirs en soient friands, cela se comprend sans peine. Mais quelle fascination ces listes exercent-elles sur les individus pour que, non contents de voir leurs préférences listées par des institutions administratives ou mercantiles, ils éprouvent le besoin d’en rajouter de leur propre chef ?

J’émettrai là une hypothèse, à mon avis très discutable – mais n’est-ce pas justement la fonction majeure des hypothèses : donner lieu à des discussions ? Je crois que cette manie qui consiste à produire des listes d’objets, de préférences, s’étend d’autant plus que le lien social et humain, celui qui passe par la proximité des corps et la possibilité de la parole, devient plus difficile à mettre en oeuvre.

Le lien social ainsi conçu, en chair et en os si j’ose dire, n’est pas pratique. Il n’est pas pratique car, en conversant, en se sentant, on court toujours le risque d’appartenir, de perdre son indépendance, sa liberté. Le corps de l’autre, la parole de l’autre fait obstacle. On doit, si l’on veut prolonger la relation, s’y frotter, et peut-être même être touché, ému, haï, aimé (et là on ne pourra plus se cacher derrière une liste). Derrière son écran au contraire, l’internaute peut sans crainte “partager”, sans cesser de demeurer un individu souverain, un “tout parfait et solitaire” comme l’homme à l’état de nature chez Jean-Jacques Rousseau (je reprends cette analyse encore une fois à Pierre Manent).

“La communication nous permet de devenir ce que nous n’avons jamais pu être jusqu’à présent, c’est-à-dire des individus. Nous n’avons pu être jusqu’à présent des individus parce que nous avions vraiment besoin les uns des autres, besoin de former ensemble de vraies communautés – d’enseignement, de défense, de production, etc. Désormais, semble-t-il, ce que les autres nous donnaient, nous l’obtenons d’eux sans avoir besoin d’avoir rien en commun avec eux, sinon les instruments techniques de la communication. La reproduction biologique elle-même ne nécessite plus la constitution d’un couple, aussi brève que soit leur union.” (idem. p. 198-9)

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Les internautes qui s’inscrivent dans les réseaux du web 2.0. préfigurent en quelque sorte la réalisation d’une tendance démocratique tenace, parce qu’en quelque sorte “naturelle”, la tendance à la dissociation radicale.

Il n’y a là rien de bien nouveau. Cette tendance a été remarquablement décrite, nous l’avons rappelé, par Tocqueville, qui s’en préoccupait intensément. Et la forme qu’elle prend, cette accumulation et ce listage, qui constituent désormais un mode courant de se proposer en tant qu’individu, avait déjà été élaborée par l’art contemporain : qu’on songe aux accumulations, aux répétitions, aux tautologies, à l’usage des citations, des collections et des listes chez les artistes conceptuels. J’ai évoqué au tout début de ce texte, mon étonnement devant le fait que les auteurs de bases de données soient considérés par le droit comme des auteurs. Je cite le Code de la propriété intellectuelle :

Art. L.112-3. Les auteurs de traductions, d’adaptations, transformations ou arrangements des oeuvres de l’esprit jouissent de la protection instituée par le présent code sans préjudice des droits de l’auteur de l’oeuvre originale. Il en est de même des auteurs d’anthologies ou de recueils d’oeuvres ou de données diverses, tels que les bases de données, qui, par le choix ou la disposition des matières, constituent des créations intellectuelles. On entend par base de données un recueil d’oeuvres, de données ou d’autres éléments indépendants, disposés de manière systématique ou méthodique, et individuellement accessibles par des moyens électroniques ou par tout autre moyen.

Si les bases de données peuvent être considérées comme des créations intellectuelles (et je ne doute pas qu’elles puissent l’être), alors on peut en déduire que tout un chacun devienne, un jour ou l’autre, à son tour, un auteur. Et ces listes et ces collections être tenues pour nos oeuvres. A ce titre, le Code de la propriété intellectuelle pourrait devenir le livre de chevet de tout un chacun. Et les droits afférents aux créateurs s’appliquer de facto à tous (conformément au fond à la vocation des droits de l’homme). Là encore, comment ne pas pas songer au artistes de Fluxus, et d’autres à leur suite, qui considéraient leur vie-même comme leur oeuvre. Ou bien aux commissaires d’exposition et aux collectionneurs, parfois plus célèbres que les artistes eux-mêmes ? Toutefois, n’assimilons pas trop vite les expériences de l’art contemporain et l’homo database qui s’invente aujourd’hui. Quand Harald Szeeman, un des commissaires d’exposition les plus audacieux du siècle dernier, imaginait ses projets, il ne se contentait certainement pas de lister des items selon des étiquetages plus ou moins subtils. Il inventait une autre manière de découvrir l’art, il créait les conditions d’une expérience nouvelle. De la même manière, les artistes qui “font de leur vie une oeuvre d’art”, ne le font pas, en général, sans arrière-pensée : c’est déjà dire qu’ils pensent, et souvent s’engagent dans un questionnement plus ou moins explicite des collectifs et des individus.

Un des avenirs possibles des démocraties contemporaines, si on pousse à bout la tendance démocratique au repli sur soi et au désinvestissement des collectifs, si on accorde de l’importance aux phénomènes apparus récemment sur internet et que j’ai essayé de décrire, pourrait bien ressembler au tableau que dresse de la société future le roman de Michel Houellebecq, La possibilité d’une île. Les individus auraient réalisé de manière radicale leur individualité, dégagés de tout rapport physique, entièrement adonnés à la jouissance (il faut bien le dire, morose) d’une “liberté sans conséquence” (autre expression empruntée à Houellebecq), c’est-à-dire sans aucune appartenance. Chacun donc, réfugié dans sa tour n’ivoire, n’ayant plus besoin d’aucun autre. A cela près que dans La possibilité d’une île, un nombre indéterminé de “sauvages” peuplent encore l’espace du dehors – un peu comme les “brutals” qui menacent la cité des immortels dans le film de John Boorman, Zardoz (1974), ou les zombies de Land of the dead de Georges A. Romero (2005) – et que parfois les habitants des tours d’ivoire sortent de leur isolement pour les rejoindre.

Bibliographie :

Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Fayard 2001 (réédition Gallimard, collection Tel 2005)

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II, (1835).

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762)

Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Fayard 2005.

Filmographie :

John Boorman, Zardoz (1974)

Georges A. Romero, Land of the dead (2005)

Les psychanalystes ont souvent entretenu, quant à la relation à la vérité des récits qui constituent la matière et le but de l’analyse, une certaine ambiguïté. Les formules abondent, qui fleurent ou bien le positivisme ou bien une certaine forme de platonisme (“le plan de la vérité”), formules qui sont à réentendre dans leur contexte, souvent conflictuel : volonté de situer la psychanalyse auprès des sciences, de la philosophie, des psychologies comportementales ou de la neuropsychologie.

Dans l’opinion publique plus ou moins naïve, on admet que la psychanalyse a affaire à la vérité d’un certain passé, c’est-à-dire qu’on y déterre des événements qu’on avait oublié ou mis de côté, bien qu’ils se soient “réellement” passés.

En pratique, quiconque a suivi une analyse, sait fort bien qu’on y raconte surtout des histoires. Le dispositif analytique suscite en effet une mutitude de paroles, parmi lesquelles certaines s’articulent explicitement selon la trame d’un récit, qu’il soit produit par l’analysant lui-même, ou bien par l’analyste.

Prenez ici récit au sens large : préférez le mot histoire si vous voulez. Le mot histoire est intéressant parce qu’il fait référence à la fois au texte produit par les historiens et à nos petites histoires – celles qui n’intéressent pas , a priori, les historiens. Ces petites histoires cependant intéressent les analystes et les analysants : pourrait-on alors considérer ces derniers comme des historiens à leur manière, des historiens du Sujet par exemple ?

Peut-être. Mais là où l’histoire des historiens visent une vérité au sens classique, au sens où son objectif est de constituer, voire d’instituer des faits pour les collectifs, le récit analytique ne peut pas prétendre à l’établissement de tels faits. Le “fait” n’a de sens qu’à suivre les méthodes qui l’engendrent, méthodes soigneusement décrites par les épistémologues de l’histoire, et dont la psychanalyse ne dispose pas. Ce n’est donc que par facilité qu’on présenterait l’analyse comme analogue au travail de l’historien (l’une ayant pour objet le sujet, l’autre les collectifs). Pour parodier Georges Clémenceau, cité par Hannah Arendt dans cet essai cinglant intitulé “Vérité et Politique” (texte qu’on devrait relire par ces temps confus) : la psychanalyse ne saurait établir un fait tel que “Ce n’est pas la Belgique qui a envahi l’Allemagne en 1914.” Quand Freud, décrivant l’analyse entreprise avec l’Homme aux loups, s’attarde sur le récit d’une scène originaire, une copulation ad tergo, dont le nourisson en son berceau aurait été spectateur, il ne s’agit certainement pas d’un fait au sens où les historiens emploient ce mot. Ce genre de texte a fourni, comme on pouvait s’y attendre, de nombreuses critiques portant sur cette prétendue prétention de la psychanalyse à établir des faits : les psychanalystes sont depuis lors beaucoup moins ambigüs à ce sujet.

C’est qu’en psychanalyse, pour reprendre le mot de Richard Rorty (dans son article intitulé “Freud et la conscience morale”), il s’agit plus de création de soi que de connaissance de soi. Les récits et les histoires suscitées par le dispositif analytique valent au bout du compte par leurs effets – bien qu’on ne puisse nier que l’excitation au gnôthi séauton constitue un des moteurs de l’analyse, au même titre que le transfert. Si les récits de la psychanalyse ont un certain rapport à la vérité, ce ne peut être qu’en nous référant à la conception pragmatique de la vérité – c’est-à-dire que nous cessions d’être dupes quant à cette définition de la vérité comme “correspondance” avec la réalité, en reconnaissant que, derrière les artifices rhétoriques, les arrangements lexicaux et les auto-justifications, coule le fleuve de nos désirs, de nos croyances, de nos peurs et de nos espoirs, dont nos récits ne sont que les méandres visibles.

Si nous ne voulons toutefois pas abandonner l’espoir de lier les récits analytiques à la vérité, on pourrait malgré tout se reporter à nouveau au travail des historiens : en effet, il faut remarquer que les récits des historiens, pas plus que ceux des analystes et des analysants ne peuvent prétendre être “définitifs” (nonobstant le fait qu’il n’est sans doute au sens strict aucun discours qui puisse à bon droit prétendre l’être, pas même dans les sciences de laboratoire). Parce que les documents dont la collection méthodique constitue une partie du métier d’historien ne sont pas les faits : les récits, les monuments, les vestiges, sont autant de points de vue sur le monde, et autant d’effets du monde sur le sujet ou le collectif qui les a produits. Si dans la vie naïve, quotidienne, il nous arrive bien souvent de tenir les récits pour les faits, ou du moins d’agir en se contentant de récits, le travail de l’historien prend justement son impulsion dans la dénonciation même de cette confusion (et c’est pourquoi l’histoire occupe vis-à-vis du politique une position forcément subversive, comme Hannah Arendt l’a montré). Par conséquent, tout historien devrait être révisionniste (ce qui est l’opposé même du négationisme, avec lequel on se complait à le confondre dans les cercles négationistes justement). Un récit historique, aussi méticuleux et conscienceux soit-il, n’en demeure pas moins récit, et devient à son tour un document pour les historiens futurs, et source de réflexions et d’enrichissements pour chacun de nous et la cité. Il n’en reste pas moins qu’il établit des faits que nous devons prendre en compte et à partir desquels nous devons désormais essayer de penser, c’est-à-dire nous engager sur la voie d’autres descriptions, plus riches et plus intéressantes.

Tout comme l’histoire des historiens, la psychanalyse ne part pas de rien : elle prend au sérieux les paroles et les discours d’un sujet, qui souvent sont comparables à des vestiges, des bribes, des champs de ruine. De cela, on en tire un récit, ou plusieurs, plus ou moins ordonnés, dont il manque parfois, comme dans la psychose, des articulations majeures, et, parce que ce récit, avec lequel l’analysant s’est plus ou moins débrouillé jusqu’à présent, ne le satisfait plus, ne “fonctionne” plus, s’impose la tâche de constituer un autre récit, plus intéressant, plus enrichissant, et surtout plus viable, moins souffrant. Il s’agit bien là d’une révision d’un récit antérieur, qui n’est pas pleinement satisfaisant pour le sujet, voire complètement insupportable, qui, de toutes façons, ne tient plus la route.

On remplace donc un récit par un autre – et voire même, d’une certaine manière, un délire par un autre – on révise et on crée, à partir des effets de l’inconscient. Les lecteurs qui aiment les divisions conceptuelles radicales, et qui surtout sont nostalgiques de la conception d’une vérité par “correspondance avec la réalité”, ou qui y croient encore, nous reprocheront notre relativisme. Ils préfereront s’appuyer sur les récits aux allures scientifiques produits dans les ateliers de psychologie cognitive ou les laboratoire des neurosciences. Avec ceux-là, il est inutile d’argumenter (sinon à préciser que les récits auxquels ils s’attachent ne sont pas moins dignes d’intérêts à nos yeux que les récits de leurs patients ou de leurs cobayes, mais que contrairement à eux, nous nous intéressons justement aussi à ces récits). Pour les autres, ceux qui craignent le relativisme (lequel, comme le dit Bruno Latour, n’est au fond qu’un art de considérer les choses – humaines et non-humaines – en relation), on dira que nous (ce nous désignant l’analyste et l’analysant) nous contentons certes de remplacer une description par une autre, mais que, ce faisant, nous nous efforçons de produire une description non seulement nouvelle mais meilleure, c’est-à-dire, pour parler la langue des philosophes pragmatiques, préférable du point de vue du sujet (et c’est ainsi que dans le cas de certaines psychoses graves, il vaut mieux parfois se contenter de remplacer un délire destructeur par un délire créatif. Ce à quoi visaient par exemple, souvent avec succès, les ateliers d’art brut, que, faute de moyens, et parce qu’on ne jure aujourd’hui que par la médicamentation, on a quasiment éliminé de la psychiatrie contemporaine en France). Ce préférable n’est absolument pas à entendre dans un sens moral, mais dans un sens pragmatique : il ne s’agit pas de produire un récit conforme à des normes morales, mais un récit qui permette au sujet de se tenir à peu près debout, autant qu’il est possible, d’élaborer à nouveau des formes de vie possible, intéressantes et moins souffrantes. Il n’est pas non plus lié à la restauration d’un récit antérieur qui serait vrai, au sens où on aurait établi des faits indubitables. Le récit auquel tend la psychanalyse ne se situe pas en amont de l’histoire du sujet, mais en aval : il doit s’efforcer vaille que vaille d’être gros d’un avenir possible, et pour reprendre un mot qu’aime Richard Rorty : d’un espoir.

Parfois quand je m’ennuie, je m’en vais visiter deux trois sites d’opinions (il m’arrive ainsi de poster aussi bien sur le forum de l’UDF que de partis de gauche, mais jamais plus à droite). Ce soir, je tombe par hasard sur le blog de Clémentine Autain, pressenti si j’ai bien compris pour représenter certains courants “anti-libéraux” – amusant : en écrivant je fais un faute de frappe et j’écris “Nantis-libéraux” : effectivement, trop souvent les libéraux sont des nantis-libéraux, et c’est une des raisons pour lesquelles le libéralisme a si mauvaise presse dans ce pays.

Bref. Voici mon message :

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Vous écrivez :
“La liberté n’est-elle pas aujourd’hui avant tout celle des prix ? Les droits attachés à la personne mériteraient d’être étendus. C’est ce que nous proposons ! Les anti-libéraux sont souvent les premiers à se battre pour que nos libertés ne soient pas mises sous surveillance“

On est bien d’accord sur ceci que la politique (si l’on ose dire) du gouvernement actuel est d’inspiration “néo-libérale”, voire même plutôt néo-con pour parler comme aux states : une vague tentative de déréglementation du droit du travail, au profit exclusif du patronat, doublé d’un clientélisme qui est tout à fait contradictoire avec les prinicpes du libéralisme et triplé d’une politique démagogue, moralisante et opportuniste (et qui plus est maladroite) – et je passe le pire : stigmatisation des plus vulnérables (les immigrés, les pauvres, les fous, les enfants soi-disant perturbés, etc.)

Tout ceci n’a rien à voir avec le libéralisme (du moins cette tradition libérale qui va d’Adam Smith à Amartya Sen en passant par H.D.Thoreau et Raymond Aron (je brasse large pour rappeler qu’il y a tout de même des gens très intéressants chez les libéraux, et des branches multiples et variées).

Une des questions que je me pose en vous lisant : comment peut-on être anti-libéral aujourd’hui ? A moins évidemment de voir dans les gouvernements conservateurs ou les libertariens des représentants exemplaires du libéralisme – et je ne crois pas qu’ils le soient.

Dans le libéralisme on peut au moins dégager deux principes : le respect des libertés privées, individuelles (y compris la propriété – encore faut-il être propriétaire de quoi que ce soit) et, parallèlement, cette idée que l’Etat devrait se contenter de garantir l’exercice de ces libertés (et c’est en définissant les libertés qui doivent être garanties qu’on détermine quelles institutions doivent être créées).
Je résume bien sûr.

En présentant les choses de manière inversée, je dirais que l’ennemi juré du libéral, c’est le despotisme – fut-il le despotisme éclairé des lumières. Ce n’est pas à l’Etat de nous dire comment on devrait mener nos vies (et là on voit bien comment le donneur de leçon sarkosien constitue un contre-exemple extrême de la philosophie libérale).

Donc : quand vous prétendez représenter le courant anti-libéral, de quel libéralisme parlez-vous ?

Il y a sans doute plusieurs manières d’être anti-libéral : par exemple, les partis qui clament à longueur de discours la nécessité de reprendre en main les français, au nom d’une nostalgie de la nation, par l’éducation ou la rééducation et le redressement.. ceux là sont manifestement anti-libéraux.
Ceux qui croient à la lutte des classes ou aux mécanismes et aux dialectiques de l’histoire, agissant par delà les individus et les sujets, ceux-là aussi sont anti-libéraux.
Ceux qui réduisent le libéralisme au “laisser faire économique”, sont sans doute “libéraux”, du moins de manière superficielle, mais ne sont plus aussi influents qu’ils l’étaient il y a une dizaine d’années (même le FMI s’est calmé à ce sujet).

En quel sens êtes-vous donc anti-libérale ?

Autre question : pensez-vous qu’il est possible de sauvegarder à la fois les libertés individuelles (en admettant que ces libertés soient respectueuses des libertés d’autrui) et de diminuer les inégalités (lesquelles s’accroissent, au moins sur le plan économique). J’ajouterai même : est-ce que vous croyez qu’il est possible de restaurer le goût pour la démocratie et les actions collectives ?

Bref : libertés ? inégalités ? démocraties ? quelles seraient vos priorités ?

Derniers jours du mois de septembre 2006.

Confiné dans l’appartement, capable au plus de marcher du lit au bureau et retour, j’entreprends un nouveau journal.

Note au passage que je me suis adonné à cet exercice durant une dizaine d’années de ma vie : une longue période dans l’enfance, et plus aussi, vers l’age de 20 ans, et depuis 3 ans – j’approche doucement de la quarantaine.

La cheville gauche est gonflée comme une balle de tennis – un gonflement des parties molles comme a écrit le médecin des urgences en commentant la radiographie – la base des orteils est violacée. En anglais le mot pour désigner une entorse est “distortion”. Intéressant.

Le ciel au dessus de la Planeze s’étale, gris pâle, et la température dehors ne doit pas dépasser les dix degrés.

On s’achemine lentement mais surement vers la neige.