Steven Wainrib, psychiatre et psychanalyste, a publié récemment dans Le Monde, un article relatant la réception par les psychiatres d’un document émanant de la Haute Autorité de santé. Le document porte le titre (français) suivant :

Trouble obsessionnel compulsif (TOC) résistant : prise en charge et place de la neurochirurgie fonctionnelle.

On peut le lire à cette adresse (au format pdf). Ce que j’ai fait.

Je me suis permis de commenter un peu ce texte, parce que je crois qu’il est symptomatique de la manière dont les neurosciences (au sens large) envisagent la thérapie des pathologies auxquelles elles s’intéressent. On peut en résumer l’argument ainsi : il existe des personnes dont les T.O.C. persistent de manière significative malgré les prises en charge psychothérapeutiques et pharmacologiques. Leurs symptômes “résistent” aux thérapies habituellement connues pour leur efficacité dans ce domaine. L’étude fait le point sur une alternative thérapeutique qui a germé dans l’esprit de certains chercheurs : la neurochirurgie. La neurochirurgie n’est pas en soi une science médicale nouvelle : on l’a pratiqué et on la pratique aujourd’hui encore dans le monde pour traiter certaines “pathologies psychiatriques”, et ce n’est pas sans un sentiment d’horreur qu’on évoque la “lobotomie” (qu’on distingue de la leucotomie, un peu plus subtile, et d’autres méthodes de micro-chirurgie). Notre article évoque de manière assez délicieuse la mauvaise presse dont pâtissent les chirurgies du cerveau par ces termes : “L’image de certaines techniques d’ablation (leucotomie) a souffert de l’utilisation abusive et non contrôlée qui en a été faite ; en particulier elle a été stigmatisée par la pratique dans des conditions parfois douteuses de la lobotomie chez des schizophrènes. À juste titre, elle a été fortement critiquée. Des techniques neurochirurgicales d’ablation permettant une destruction plus limitée de groupes de neurones (capsulotomie) ont ensuite donné des résultats intéressants.” La mauvaise image de la leucotomie reposerait donc surtout sur les excès auquels elle a donné lieu. Je me permets d’en douter : je crois plutôt que peu de gens apprécie cette idée qu’un chrirugien entreprenne de détériorer de manière volontaire une partie fut-elle microscopique de son cerveau. Il y a là tout un imaginaire lié au sectionnement du lieu et à l’ablation d’une partie de ce lieu, où, du moins en Occident, nous reconnaissons le siège de la pensée, de l’âme, et le problème de la lobotomie n’est pas celui de son manque d’efficacité, mais de la violation de quelque chose dont nous croyons qu’il constitue un des sièges de notre personnalité. J’ajouterai que les neurochirurgiens eux-mêmes en sont d’accord puisque c’est précisément en vue de modifier certains aspects de cette personnalité (et des comportements qui y sont associés) que l’intervention est envisagée. Bref, ici comme ailleurs, ne prenons pas les gens pour des imbéciles : leur terreur vis-à-vis de la lobotomie repose sur des motifs tout à fait rationnels (en l’état actuel de nos connaissances).

Et ce d’autant plus – et c’est pourquoi cet article rédigé dans le style habituellement bonhomme et tranquille de la littérature scientifique choquera bien des gens – qu’on se propose ici non pas de traiter des schizophrènes, mais des toqués. Dans l’imagerie populaire, relayée aujourd’hui par les médias, le schizo, c’est l’autre, c’est-à-dire le fou. Qu’on triture le cerveau des fous, je connais bien des gens que ça ne choquerait pas tant que ça. Je ne veux pas ici développer une réflexion générale sur la manière dont les sociétés humaines éprouvent le besoin de distinguer les fous, mais je suis persuadé que si les neurochirurgiens parvenaient à démontrer qu’une leucotomie aurait des effets bénéfiques sur la schizophrénie, ça ne choquerait pas tant que ça qu’on la pratique. Enfin.. ça ne choquerait pas tout le monde. Pour les toqués, il en va tout autrement. Et ce pour une raison bien simple : c’est que les T.O.C., nous sommes tous susceptibles d’y être confrontés. Alors qu’au contraire nous croyons que la psychose, et notamment sa forme dite “schizophrénique”, ça ne concerne que des personnes exceptionnelles : elles ne sont pas intégrables dans cet ensemble que nous reconnaissons comme “nous”. Leur manière de vivre nous semblent trop éloignées de la norme – laquelle bien que n’étant nulle part inscrite, ne manque pas moins de déterminer le partage fondamental des collectifs humains. En tant que psychanalyste, je considère au contraire que ce partage est infondé. En tous cas dans mon travail, quand j’écoute mes patients, je mets entre parenthèse cette norme – du moins je m’y efforce, malgré son immancence. Les T.O.C. par contre, tout un chacun peut y être sujet. Delarue fait des émissions régulièrement sur ce thème, les magazines de psychologie y consacrent régulièrement des articles, et c’est devenu tout à fait banal de considérer que soi-même ou un de ses proches ou son voisin est toqué : ça n’en fait pas pour autant un fou, il continue de faire partie de ce “nous”, déployant une potentialité propre des individus qui le compose, au même titre que l’angoisse ou la dépression.

1° T.O.C. et T.C.C.

Les Troubles Obsessionnels Compulsifs nous semblent familiers : la plupart des gens sont capables de dresser une liste de comportements répétitifs (se laver, faire le ménage, vérifier, etc.), et d’imaginer quelle emprise peut avoir sur l’existence une idée obsédante. La psychanalyse a traditionnellement associé, en se fondant sur l’analyse de l’homme aux rats menées par Freud, ces symptômes à la névrose (dite alors : obsessionnelle). De nos jours, on admet que les T.O.C. apparaissent aussi dans d’ autre paysage psychique (les psychoses notamment). Les thérapies comportementales ont fortement contribué à autonomiser le champ des T.O.C., ce qui se traduit dans le DSM IVr (qui a exclu la névrose de ses classificateurs nosologiques) par une catégorie à part entière, identifiant une série de comportements dont on peut mesurer l’apparition, la fréquence et la morbidité.

Les psychothérapies auxquelles se réfère l’article que nous commentons sont évidemment les psychothérapies cognitives et comportementales. D’une part il s’agit, dans le cas des compulsions, de modifier des actes, des comportements, d’autre part, dans le cas des obessions (ce que le DSM IVr appelle des “actes mentaux”, de corriger des cognitions erronées. Quitte à ennuyer quelque peu les gens de ma paroisse (les psychanalystes “purs”), je suis tout à fait persuadé de l’efficacité relative des thérapies qui prétendent par différentes techniques (notamment l’habituation, l’exercice, la contre..) de ré-apprentissage ou de reconditionnement réduire la prévallence des T.O.C. dans la vie de certains patients. Évidemment, la question de l’ “efficacité” d’une psychothérapie est à poser dans le cadre des objectifs de la dite psychothérapie : c’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles la comparaison entre les TCC et la psychanalyse repose sur une prémisse absurde – parce que les objectifs poursuivis par les unes et l’autre ne sont pas assimilables : l’efficacité est toujours évaluée selon les critères des TCC, et la spécificité de la psychanalyse n’est pas prise en compte dans les évaluations.

Les T.O.C. dont l’article nous parle apparaissent donc dans un certain contexte théorique et clinique dont il faut tenir compte. Le professeur Pierre-Henry Castel a dit des choses extrêmement fines à ce sujet (notamment dans son séminaire dont le texte est lisible sur son site, voir la séance du 18 mai 2006). Je vous y renvoie.

2° Psychothérapies et chirurgie :

Le texte que nous examinons suggère que dans les cas où les psychothérapies comportementales et cognitives ne suffisent pas à produire une diminution suffisante des T.O.C., il faudrait envisager de recourir à la chirurgie. À première vue, on pourrait admettre l’idée que la gravité d’une pathologie détermine le recours à telle ou telle thérapie, l’intervention chirurgicale constituant ici la réponse la plus appropriée au cas les plus graves.

Mais, et c’est là que l’article fait preuve d’une naïveté épistémologique confondante en l’ignorant, passer de la psychothérapie type T.C.C. à la chirurgie implique un changement de paradigme radical : mettre sur le même plan sans autre forme de procès deux pratiques aussi différentes que la modification d’un comportement par la suggestion ou le ré-apprentissage, et le sectionnement ou la stimulation d’une composante organique du cerveau, cela ne vas pas de soi. Quand bien même on admettrait (ce que la plupart des praticiens cognitivistes semblent admettre) que les techniques psychothérapeutiques seraient traduisibles dans le vocabulaire de la neurologie – qu’une intervention théraeutique visant à modifier le comportement modifie du même coup le fonctionnement de la machine-cerveau, quand bien même on accepterait de considérer l’explication causaliste de la neurologie comme la seule scientifiquement valide (et cette idée que toute intervention thérapeutique pourrait être réduite, un jour ou l’autre, à une explication de ce type), on devrait tout de même se poser quelques questions avant de proposer le remplacement des T.C.C. par la chirurgie, de la psychologie par la médecine.

Qui n’est pas frappé déjà par la différence des outils utilisés par les praticiens de ces deux domaines ? Prenons d’un côté le questionnaire, outil crucial des T.C.C., et de l’autre, l’imagerie médicale de haute précision. Entre les deux, on pourrait ajouter : le médicament (les psychotropes divers et variés), mais je laisse de côté le domaine de la psychopharmacologie (l’article d’ailleurs ne la mentionne qu’en passant, préférant s’appuyer sur les statistiques fournies par les T.C.C., sans doute mieux exploitables dans la perspective qui est la sienne).

Évoquons d’abord les fameuses machines d’imagerie médicale, dont tout anthropologue des sciences médicale sait l’importance extraordinaire qu’elles ont prises dans la recherche ces dernières décennies. Je cite notre texte :

“L’avènement de techniques de micro-localisation par imagerie, par électrophysiologie, permet désormais de cibler précisément un groupe de neurones impliqué dans la physiopathologie de certaines maladies psychiatriques. Le succès remporté par la stimulation profonde dans la maladie de Parkinson (102,103), technique de neurochirurgie a priori réversible, a de nouveau posé la question de l’utilisation de la psychochirurgie non ablative dans des cas très ciblés. Dans ce domaine, les TOC résistants sont la pathologie qui semble pouvoir bénéficier le plus efficacement de la psychochirurgie.“

Autrement dit : nous avons les outils pour intervenir de manière très précise dans le cerveau, cela fonctionne pour des maladies telles que la maladie de Parkinson (mais pas pour la schizophrénie) : pourquoi ne pas essayer sur les T.OC. résistants ?

Steve Wainrib, commentant ce passage avec un humour grinçant écrit :

“Ils ne savent même pas si l’on doit faire une “capsulotomie antérieure, une cingulotomie antérieure, une tractomie subcaudée ou une leucotomie bilimbique”, c’est au petit bonheur la chance qu’on opère.”

Mais qu’importe : nous avons les machines, nous avons les techniques, nous possédons un savoir, pourquoi ne pas essayer de les mettre en oeuvre en vue de soulager la souffrance des malades toqués ? Il faut bien que ces machines servent à quelque chose n’est-ce pas ?

Le problème, car il y a un problème, ce sont à mon avis les malades toqués. Les machines existent. Mais les maladies qui pourraient justifier l’utilisation de ces machines, existent-elles au même titre que ces machines ? Existent-elles au sens d’objets épistémiques manipulables dans le champ des sciences du cerveau au même titre que la maladie de Parkinson par exemple, dont l’expression neurologique est indiscutable ?

Hé bien non ! Un T.O.C., jusqu’à preuve du contraire, ça ne se voit pas sur les écrans des ordinateurs de laboratoires dédiés à l’imagerie du cerveau. Ça n’est pas “localisable” (pour le moment) dans le cerveau, ni dans les gènes d’ailleurs. Un T.O.C. c’est quelque chose que les psychothérapeutes supposent en écoutant un patient, puis éventuellement vérifient et évaluent en étudiant les réponses faites par ce patient à un questionnaire (je ne parle pas ici des psychanalystes qui connaissent aussi les T.O.C., mais ne travaillent pas sur la foi de questionnaires).

Bref, un T.O.C. c’est d’abord une interprétation faite par le thérapeute, le médecin, et éventuellement le patient lui-même, à partir d’une série de croix ou de chiffres listées sur une feuille de papier. Alors il existe plusieurs questionnaires spécifiques pour établir les T.O.C. et en évaluer la prévallence et la gravité. Le plus utilisé en ce moment, et celui auquel les auteurs de l’article accorde leur préférence, est l’échelle de Y-BOCS :

L’échelle comprend 10 items qui mesurent 5 dimensions : durée, gêne dans la vie quotidienne, angoisse, résistance, degré de contrôle. Chaque item est coté de 0 (pas de symptôme) à 4 (symptôme extrême). Ainsi, en fonction du score obtenu, on distinguera :
- 10-18 : TOC léger causant une détresse mais pas nécessairement un
dysfonctionnement ; l’aide d’une tierce personne n’est pas réclamée ;
- 18-25 : détresse et handicap ;
-  30 : handicap sévère exigeant une aide extérieure. (voir annexe du texte p. 32)

Nous sommes donc là dans le registre de la description et une lecture rapide du questionnaire (qu’on pourra trouver sans peine sur internet) témoigne de l’attachement de ses auteurs à privilégier le langage courant, dans l’esprit du DSMIVr, délibérément a-théorique.

Sans entrer dans les détails, on voit bien que, du questionnaire de Y-BOCS prétendant chiffrer un niveau de détresse, de gêne, de handicap, à la localisation d’un groupe de neurones par imagerie médicale, il y a plus qu’un pas. Il y a un véritable saut épistémique. Un saut dans le vide pour ainsi dire. Les auteurs de l’étude rappellent que la lobotomie a échoué pour le traitement de la schizophrénie : c’est une bonne chose de le rappeler, mais ce serait une chose meilleure que d’en tirer une leçon – car qu’est-ce que nous garantit que les interventions chirurgicales dans le traitement des T.O.C. ne seront pas voués pareillement à l’échec ? Pour le moment : rien.

Et ce, parce qu’on reproduit les mêmes erreurs : on ne tient pas compte de la manière dont est constitué l’objet médical nommé T.O.C. Parce qu’on l’élève trop vite, au rang d’objet épistémique formaté au champ des sciences du cerveau. On glisse pour ainsi dire trop précipitamment du cabinet du psychiatre au laboratoire, de l’entretien clinique à la salle chirurgicale, du questionnaire à la lobotomie.

3° Une étiologie discutable

Il nous faut revenir ici sur la manière dont on passe justement de la situation clinique (un patient qui se présente au cabinet du psy) à la salle d’opérations chirurgicales. Les chriurgiens ne s’occupent pas de constituer l’étiologie du T.O.C. Ils proposent une solution thérapeutique à une pathologie que d’autres ont constitué. À vrai dire, les chirurgiens ne s’intéressent pas aux T.O.C. mais aux T.O.C. résistants, ce qui n’est pas la même chose. Or, comment décrire précisément ce qu’est un T.O.C. résistant ? Cette question est tout de même cruciale, car il s’agit de faire le tri entre des patients, afin de sélectionner ceux dont le cerveau pourrait être l’objet d’une intervention chirurgicale (ce n’est pas comme s’il fallait choisir une une psychanalyse et une psychotérapie comportementale par exemple !).

Lisons ensemble comment il faut entendre cette “résistance”. Je cite la page 41 :

“La réponse au traitement doit être évaluée périodiquement lors d’entretiens cliniques et au moyen d’échelles validées. Des critères empiriques de réponse et de résistance ont été établis en utilisant une échelle d’hétéro-évaluation, la Y-BOCS, échelle la plus largement et fréquemment utilisée pour quantifier la sévérité des symptômes.On considère généralement comme répondeur au traitement pharmacologique et/ou psychologique un patient qui présente une décroissance de 25 % de ses rituels, ce qui peut être suffisant pour améliorer la qualité de vie. Ainsi, beaucoup de patients qui avaient de 6 à 8 heures de rituels par jour se trouvent nettement améliorés et peuvent mener une vie normale avec « seulement » 2 heures de rituels par jour “

Suit une série de pourcentages de réduction des troubles selon l’échelle de Y-BOCS (on trouve en annexe un certain nombre de questionnaires qui permettent de produire une échelle d’évaluation des TOC, et pour l’échelle Y-BOCS voir page 32).

Bref, un consensus (qui n’en est pas un en fait) s’établit sur cela qu’un patient résistent aux thérapies habituelles (TCC et médicaments) quand son score au questionnaire de Y-BOCS ne s’élève pas au-dessus de 25%, c’est-à-dire que la rémission des symptômes (par exemple le nombre d’heures occupées par les activités ou les pensées liées aux TOC) ne se traduit pas sur l’échelle de Y-BOCS par ce que les chiffres considèrent comme une amélioration suffisante. Je cite :

“Il n’existe pas de réel consensus quant à la définition de la réponse et de la résistance au traitement ; toutefois, des propositions ont été faites par Pallanti et al.. Il est admis qu’une réduction de 35 % du score Y-BOCS peut être considérée comme une réponse complète au traitement, une réduction comprise entre 25 et 35 %, une réponse partielle, et une réduction inférieure à 25 %, une absence de réponse. Une augmentation de 25 % du score Y-BOCS doit conduire à envisager une rechute après une période de rémission.“

Notez bien le flottement entre “il n’y a pas de consensus réel” et “il est admis que“… Suivent une série de chiffres et d’études (qui ne concernent souvent qu’une cohorte assez modeste de patients) censées j’imagine justifier ce “il est admis que”. On a le droit je pense de trouver cela un peu léger.

Bref, on est en droit de se demander si, en se référant à une étiologie qui repose sur un questionnaire (fut-il aussi “consensuel” que le Y-BOCS), la détermination de l’objet épistémique “T.O.C. résistant” par la neurochirurgue ne repose pas sur des bases quelque peu fragiles. Peut-on envisager une intervention aussi onéreuse (sur le plan financier comme sur le plan symbolique) sur des prémisses aussi discutables (et discutées : si on écoutait les psychanalystes et nombre de psychiatres au sujet des T.O.C., on entendrait certainement des sons de cloches assez discordants sur la manière dont on devrait les décrire par exemple. En réduisant les producteurs de discours sur les T.O.C. aux seuls praticiens des T.C.C., on se simplifie certes la tâche, mais on suscite aussi des réactions comme celle de Wainrib, et des débats dans les quotidiens).

Je note toutefois une chose dans cette histoire de produire des lésions (l’autre méthode étant la “stimulation profonde”). C’est une étrange manière finalement de remettre en jeu ce partage qui ne date pas d’aujourd’hui entre les pathologies dues à des lésions dans le cerveau et les pathologies qui ne sont pas liées à de telles lésions. C’est ainsi que s’est élaboré le concept de retard mental, qui ordonne un champ extérieur à la psychopathologie. Qu’est-ce qu’une lésion au fond : c’est quelque chose que les machines d’examen du cerveau permettent de voir. Des anomalies. Mais c’est aussi bien plus que ça : ce sont des objets épistémiques, et en l’occurence, des causes. Quand on a identifié une pathologie (dans le cas qui nous occupe, grâce à des questionnaires), et qu’on ne trouve pas de lésion, que fait-on ? On s’adresse aux psychothérapeuthes ou aux pharmacologues par exemple. Et quand ces psychothérapeuthes et ces pharmacologues n’arrivent pas à faire disparaître les symptômes que fait-on ? On pourrait s’adresser au psychanalyste par exemple.. Hé bien non ! On crée une lésion. Autrement dit, on force la pathologie à devenir un objet épistémique, on la formate afin qu’elle puisse être à même d’intégrer les objets usuels des laboratoires.

C’est aller un peu vite, ou un peu cavalièrement (sur le plan de la logique) du questionnaire à la chirurgie.

en guise de conclusion :

J’ai rédigé ce bref article en songeant à l’une de mes patientes. Une jeune femme de trente ans et qui m’annonce tout de go : “Je suis toquée, complètement toquée, 24 heures sur 24″. Toquée,c’est le mot qu’elle a appris lors de son séjour en psychiatrie, c’est pour ça qu’elle prend des médicaments (antidépresseurs, anxiolytiques et neuroleptiques), qui ne changent rien dit-elle. Ses yeux sont écarquillés comme des billes. Elle dit qu’elle ne peut rien jeter, parce qu’avant de jeter il faut qu’elle vérifie, qu’elle vérifie partout, partout autour de l’objet et à l’intérieur. Un sac poubelle, un paquet de cigarettes vide, il faut qu’elle l’ouvre, qu’elle vérifie dessous, dedans autour. Je dis : de quoi avez-vous peur ? Je ne sais pas : c’est pour ça que je viens vous voir. “Même une revue ["Femme actuelle" ce qui éveillera la sagacité de tout psychanalyste], je ne peux pas la jeter, il faudrait que je vérifie ce qu’il y a entre chaque page”.

Pendant la séance, nous jouons avec un verre, puis une enveloppe (que nous déchirerons ensemble, jusqu’à la réduire à une feuille plane, un plan, à deux dimensions, sans contenant, donc sans contenu, donc sans “rien” à l’intérieur – je glisse ceci une fois encore pour mes collègues psychanalystes). La fois d’après, nous jouerons avec un sac, pour mieux raconter ce qui se passe. Je pense à Winnicott, Bion et Anzieu, toutes ces histoires de contenant, d’enveloppe. Elle me dit que la nuit elle ne dort pas : à la place elle mange. De fait, elle est ronde comme… un sac gonflé d’air (me semble-t-il).

Croyez-vous qu’un questionnaire comme l’Y-BOCS nous en dirait autant que j’en ai appris sur cette patiente en à peine une heure ? Et si, dans les termes de l’évaluation auquel se réfère l’article de la HAS, cette personne relève assurément du champ des T.O.C. résistants à la pharmacothérapies et aux T.C.C., n’est-ce pas parce que son T.O.C. s’inscrit dans un paysage mental plus vaste que celui qu’on tente de circonsrire aux T.O.C., que le T.O.C. en question, si on tient à continuer à le nommer ainsi, déborde largement la configuration décrite par les questionnaires, signale au fond une psychose (ce que Castel appelle dans l’article cité supra. une “psychose pseudo-obsessionnelle”) ?

Bref, avant de se précipiter dans les laboratoires, avant de livrer son cerveau aux machines expertes de la chirurgie, ne devrait-on pas affiner un peu le diagnostic ?

Les conflits d’opinions à deux termes sont pour la plupart stériles. Ils dissimulent pour la plupart l’objet réel de la dispute. Ils ne peuvent aboutir à aucun accord, parce que, dès le départ, les prémisses des théories oposées sont incompatibles. Chaque prémisse exprime une norme différente – à ce point différente qu’on peut, à condition de l’admettre comme point de départ, en accueillir favorablement les conséquences. Pour ilustrer ceci, songez aux disputes concernant l’opportunité d’une guerre, la législation sur l’avortement, le bien-fondé des recherches sur l’embryon, le libéralisme ou l’économie administrée, la liberté d’expression, la réintroduction de l’ours dans les pyrénnées, les cultures OGM, l’établissement d’une centrale nucléaire, d’un parc éolien, d’un aéroport ou d’une autoroute.

Malheureusement, une facheuse tendance à la bipolarisation des disputes semble caractéristique de la démocratie. C’est encore plus manifeste si on se contente de s’informer auprès des médias les plus populaires. Trop souvent la vulgarisation des problèmes et des argumentaires s’exprime dans une opposition radicale et sans nuance entre des interlocuteurs qui n’ont aucune envie de poursuivre la discussion. On simplifie, au lieu de chercher à décrire la pluralité des positions réelles. On ne retient que les plus spectaculaires.

Or, la politique devrait être, sous une démocratie, véritablement polyphonique. On devrait toujours commencer par se dire : “ce n’est pas si simple”. De nombreuses forces agissent, parfois inconsciemment et souvent de manière implicite, pour simplifier les choses. Il faut donc que d’autres forces adviennent afin de les compliquer. Compliquer les choses, c’est ce que j’appele élaborer une troisième voix.

Cette troisième voix ne constitue pas forcément une troisième voie. Elle ne prétend pas forcément proposer une autre solution. Elle ne le prétend pas, parce qu’elle entend d’abord revenir sur les termes de la dispute. Car il n’est pas certain que la question ait été correctement posée. Il n’est pas certain que le problème ne cache pas un autre problème et ainsi de suite. Il faut d’abord repenser le cadre, faire apparaître les conditions d’émergence des problèmes et des positions. La troisième voie ne commence pas par espérer une réconcilation ou un consensus. Elle pense au contraire qu’il faut d’abord réintroduire des cailloux dans la machinerie de la dispute, mettre le doute, troubler la surface (les écrans médiatiques) des débats.

Sur les questions que nous avons listées ci-dessus, un peu au hasard, on devrait, dans la logique propre à cette troisième voie, se méfier des porte-paroles – il n’est pas dit que les choses au nom de qui ils s’expriment soient aussi homogènes qu’ils le prétendent (pour des raisons rhétoriques compréhensibles). Et plus encore se méfier lorsque l’une des positions emporte le morceau : parce que la voix qui est amenée à se taire pourait fort bien finalement revenir sur le devant de la scène plus tard ou dans un autre contexte (et parfois de manière violente).

La troisième voix est en quelque sorte agnostique. Il existe des croyants et des athées. Il faut des agnostiques, des gens qui assument leur ignorance en la matière. J’ignore tout à fait s’il existe quelque chose comme un Dieu, mais je constate que des milliards de gens croient en quelque chose de ce genre tandis que des millions de gens n’y croient pas. Je ne saurais apporter de réponse à la question de savoir si l’embryon doit être considéré comme une personne ou non. je crois cependant que l’avis des uns et des autres sur ces sujets, et les efforts plus ou moins sincères qu’ils mettent en oeuvre pour penser ce qu’ils pensent méritent d’être pris en compte.

Là où la pluralité n’apparaît pas : il faut la produire (même artificiellement, en forçant les choses).

La troisième voix ne doit pas constituer une sorte d’arbitrage : ce serait revenir à un despotisme éclairé – on a déjà bien assez d’experts comme ça. Ce n’est pas décider qui de tel ou tel parti doit devenir le dépositaire légitime de la norme : ce serait ni plus ni moins que d’assumer une autre norme.

La troisième voix n’a pas non plus à se donner des apparences de neutralité – ce qui serait encore une fois singer les experts. Son but, répétons-le, est de compliquer les choses quand le débat se bipolarise, se crispe sur des positions incompatibles.

Contre le dualisme, on préconise la pluralité – ce faisant on fait droit au réel, on suppose que les choses sont plus complexes et plus nuancées qu’on voudrait le faire croire. On joue le réel contre les porte paroles au pouvoir. On ouvre des négociations parfois, mais on détruit aussi des illusions pacifiantes en approfondissant les différences.

La troisième voix rétablit la difficulté du jeu politique – qui est un jeu grave et sérieux. Vivre ensemble constitue un horizon hautement souhaitable (et je crois même que ça devrait être le seul enjeu valable d’une démocratie), mais qui ne saurait se satisfaire de solutions simplistes : c’est pourquoi je préfère les politiques qui possèdent une philosophie politique, plutôt que ceux qui brandissent des programmes détaillés. Je préfère un politique qui considère que les problèmes doivent être reposés en tenant compte de la pluralité des désirs et des besoins, plutôt qu’un politique qui propose des réponses avant d’avoir élaboré les questions. On devrait toujours commencer par se demander : qu’est-ce que les gens ont à dire, qu’est-ce qu’il racontent, ou se racontent ? Mais aussi, au-delà des gens, les bêtes, les plantes, les objets fabriqués, tous les objets, le plus de réel possible.

La troisième voix est la voix nécessaire qui vise à faire entendre une quatrième voix, une cinquième voix et ainsi de suite autant qu’il faudra pour recréer la polyphonie politique. C’est pourquoi ce n’est pas une voie à proprement parler. Elle ne montre pas le chemin qu’il faudrait prendre mais pose la question de savoir si, en amont des disputes, ou en aval, on n’aurait pas négligé tel ou tel petit sentier peut-être plus discret, mais dont le tracé présente quelqu’intérêt.

La troisième voix enfin, peut susciter des motions de haine – surtout quand elle choisit l’ironie et la subversion pour se faire entendre. Elle incarne le fou du roi, l’anomalie, le petit caillou dans les rouages. Elle fout le bordel, elle dit “ni l’un ni l’autre”, “mais encore ?”.

Mais elle ne doit en aucun cas devenir un impératif moral. Car il faut bien qu’en certains points on s’engage (quitte à se tromper). Il faut bien qu’à certains carrefours on choisisse une route plutôt qu’une autre. La troisième ne prône donc pas l’épokhè radicale, la suspension définitive de tout jugement et de toute action. Elle souhaite s’assurer d’abord, avant d’agir, que le carrefour a été justement dessiné, qu’un nombre sufisant de voies s’y branche.

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Ce texte, délibérément abstrait, doit beaucoup à Delphine Dori (“ce n’est si simple”). Mais aussi bien évidemment au livre de Bruno Latour, Les Politiques de la Nature, dont j’emprunte une partie du vocabulaire. Pour des raisons bien compréhensibles, beaucoup d’intellectuels ne supportent pas Latour. Étrangement, je suis à la fois fasciné par les études de ses élèves et amis, tout en étant d’une certaine manière dans un camp qu’ils voient d’un oeil assez soupçonneux (parce que je crois aussi à la psychanalyse : c’est une de mes prémisse si l’on veut). Et je doute fort que les latouriens apprécient le texte ci-dessus (sans doute parce que je suis aussi un lecteur de Rorty, et que là aussi, ça ne le fait pas, ça ne le fait pas chez beaucoup d’intellectuels). Mais je ne suis pas sûr que l’expression “les latouriens” désigne un collectif délimitable. D’un autre côté, comme je ne m’adresse pas spécialement aux intellectuels, ce n’est pas bien grave.

Ce texte est délibérement vague et abstrait, quoique les mots en aient été soigneusement pesés et ruminés. C’est que, justement, je ne voulais pas me perdre dans une controverse, mais plutôt envoyer quelques signifiants, un peu au hasard. Bref, tout en tatonnant je me suis efforcé d’être précis (c’est ce que j’ai appris de ma pratique psychanalytique: voir W.R. Bion, Transformations). On ne sait jamais.

Dites vous bien qu’il s’agit là d’un art et non d’une théorie.

Et pour débuter, le nouveau lp de mon amie Delphine Dora, sorti récemment sur le label américain Abaton Book Company.

“…the sliding scale dramatics of Madame Florence Foster Jenkins mixed with the baroque-pop extremes of Marianne Nowottny.”

Because of it’s improvisation, the closest comparisons that I can find would be the recently emerged artists of the Finnish freak-folk movement…soullesseyes

Et tant que j’y suis, vous pouvez découvrir d’autres disques et enregistrements tirés des mondes étranges de Delphine sur les labels et sites suivants :

floating existence (2005)
for christmas (2005)
greed recordings (2006)
sur dogmazic
sur myspace

Florent Verschelde nous rappele sur son blog que dimanche 3 décembre est la journée internationale consacrée aux handicapés. Dans ce cadre, il faut rappeler les difficultés d’accessibilité du web, pour les personnes atteintes de difficultés visuelles, auditives ou motrices. J’ai une pensée pour ma chère amie Rachel, à qui j’ai donné autrefois des cours de web. Sa paralysie partielle rendait l’usage de la souris fort délicat, ce qui ne l’empêchait pas d’être un webmaster et un webdesigner tout à fait doué. Pour plus d’infos sur les réflexions et les initiatives menées à l’occasion de cette journée, lire la page que leur consacre Monique Brunel sur son blog (merci à Florent de l’avoir signalé sur Dogmazic)

Aujourd’hui se déroule la manifestation originale, d’inspiration situationiste, de solidarité avec les SDF, initiée par l’association Les Enfants de Don Quichotte (quel nom superbe). Bonne chance à eux tous (on peut lire mon post à ce sujet).

L’émission Tout un monde, sur France Culture, consacre une heure et demie à la tradition orale chez les inuits d’aujourd’hui, en suivant cette ligne qui court des traditions aux modernités, si présente dans la réflexion canadienne. Dire le monde : voilà qui me parle quand à mon tour j’invente dans ce Cantal adoptif, des toponymes, des noms de lieux, des balises territoriales, qui me tiennent à peu près en vie. Signalons que ce programme se situe en marge du 15è congrès international des études inuit, organisé par l’INALCO au Musée du quai Branly (lequel justifie par là son existence).

Je relaie l’appel de l’association ICRA en soutien aux Jarawa des ïles Andaman (Inde) : Les jours des 270 derniers représentants du peuple Jarawa (chasseurs-cueilleurs des Îles Andaman – Inde) sont comptés. La route qui longe leur territoire et qui devrait être fermée depuis 2002 sur décision de la cour suprême indienne est en cours d’élargissement favorisant ainsi l’envahissement de leur territoire par des colons et des braconniers qui surexploitent les ressources de leur territoire et les exposent à des épidémies. Vous pouvez signer la pétition alertant les politiques sur cette situation.

N’étant pas du genre à cacher mes préférences politiques, et notamment en cette période pré-électorale, je signale aux personnes intéressées le très beau discours de candidature de François Bayrou prononcé aujourd’hui en Béarn (région pour laquelle j’ai un sentiment particulier). Il s’y place sous le patronage d’Henry IV en historien qu’il est. Je vois d’un bon oeil qu’un Président de la République soit aussi un littéraire et historien, plutôt qu’un technocrate. Et j’aime beaucoup ce passage :

“Si je suis élu, je nommerai au gouvernement une équipe pluraliste, équilibrée, des démocrates, femmes et hommes, venus de bords différents avec mission de mettre en œuvre le même projet républicain, et cela non pas malgré leurs différences, mais en s’appuyant sur leurs différences.
Chacun gardera ses valeurs. Tant mieux ! Car on a besoin des valeurs des uns et des autres. L’esprit d’entreprendre, le goût de l’ordre, on les classe à droite ; la solidarité, l’égalité des droits, à gauche ; la tolérance, l’équilibre et l’équité, au centre. Nous avons besoin de toutes ces valeurs, en même temps. Et les écologistes ont raison de rappeler que nous sommes embarqués sur une petite planète, comme une Arche de Noé dans l’univers, et que nous sommes comptables de l’air qu’on y respire et des espèces, chacune des espèces, qui y sont embarquées, y compris la nôtre, l’espèce humaine à tête dure.
Ces valeurs, il faut cesser de les regarder comme antagonistes, il faut se rendre compte qu’on a besoin de les faire vivre ensemble.
Le temps des grandes querelles idéologiques, pour le moment, est derrière nous.”

Si vous aimez la politique, je veux dire, au sens où c’est là le lieu qui nous concerne tous, au sens où c’est l’élaboration sans cesse renouvellée d’un vivre ensemble possible, ne ratez pas la passionante interview de 3 heures que François Bayrou a accordé aux journalistes de Politic’ Show. (et la transcription complète ici) (merci à Florent encore pour le lien et l’info)

Juste un mot pour vous signaler ce site : Les Enfants de Don Quichotte. (Je dois ce lien à Entropie, que j’ai croisé sur Flickr au hasard de nos pérégrinations respectives : thx).

Je cite le texte qui décrit l’action engagée par quelques “bien logés” pour réclamer l’amélioration des conditions de vie des “sans logis” :

Les premiers enfants de Don Quichotte dont nous souhaitons diffuser le travail sont Augustin et Pascal, qui sont devenus volontairement SDF le 23 octobre 2006, et se sont engagés à rester au plus proche des sans-abris dans les rues de Paris jusqu’au mois de décembre 2006.

Ils s’emploieront durant ce temps à fédérer le plus possible de personnes, SDF et bien logés, autour de l’idée d’une occupation citoyenne le 2 décembre 2006 dans un lieu symbolique de Paris

Par leur mise en situation ils entendent montrer aux français la défaillance de l’État dans son rôle de garant des « moyens convenables d’existence » ; Par cette occupation ils entendent inciter les SDF et les biens-logés à exiger de l’État l’application du droit à une vie décente pour tous sur le territoire français ;

Par ce combat ils entendent lutter contre les trop nombreux préjugés que nous avons sur les SDF et restaurer par l’action la place des SDF au milieu de la communauté des hommes.

Pour faire connaître leur action nous diffusons sur notre site des clips vidéos documentaires retraçant au mieux leur quotidien dans les rues de Paris, la progression de leur travail et surtout le portrait des hommes et femmes qu’ils côtoient dans leur aventure afin que nous apprenions à les connaître.

Parce qu’une action citoyenne mérite d’être populaire, nous avons besoin de chacun d’entre vous.

« Là où les hommes sont condamnés à vivre dans la misère, les droits de l’homme sont violés. S’unir pour les faire respecter est un devoir sacré »

J. Wrésinski

Vidéo sur dayly motion : SDF – Des mots

Le site présente une collection exceptionnelle d’interviews. Vous y entendrez quelques bribes de destins terribles, Momo, Fred, Guillaume, Michel, Nathalie, Lisiane, etc.

Bref, si vous vivez à Paris, ou dans une autre grande ville (Toulouse est dans les projets), venez poser votre tente le soir du 2 décembre dans les centres villes.

Et tant que j’y suis je vous conseille un texte admirable d’Anne M. Lovell, “Les Fictions de soi-même ou les délires identificatoires dans la rue”, publié dans le recueil La maladie mentale en mutation (Odile Jacob, 2001). Voir une bibliographie complète de ses travaux menés auprès des “Homeless” New-Yorkais sur la page ad hoc du CNRS.

Certains soirs, quand un trop plein de pensées risque de m’expédier tout droit au pays des dépressions les plus aigües, je me réfugie au paradis des séries télévisées américaines. N’ayant plus la télévision depuis quelques temps, et pas pressé d’en racheter une (avec quel argent d’abord ?), je vais chercher sur internet les dernières séries diffusées outre-atlantique (ces diffusions sont illégales, il n’est donc pas souhaitable que les liens vers ces programmes soient connus du plus grand nombre : c’est pourquoi je ne donnerai pas les liens ici).

Il peut sembler un peu provocateur pour un intellectuel, de surcroît psychanalyste, d’avouer son penchant pour les feuilletons télévisés. En France, et ailleurs peut-être, ce sont des choses qui ne se disent pas – bien que Philonenko aimât la boxe, Wittgenstein les feuilletons policiers, et d’autres le football ou les jeux vidéos. On aura tôt de fait d’interpréter cela comme une provocation (au sens d’un geste “artistique”), ou, si l’on aime les catalogues psychiatriques et les nosographies : comme une addiction. Alors qu’il s’agit là simplement, je crois, de divertissement (et je plains ceux qui n’ont pas la capacité de se divertir ou d’être divertis). Qu’importe. Je sais que je m’attache à ces histoires comme à un récit qui se mêle à ma propre vie, et nourrit même ma propre réflexion, mon imaginaire, mes phantasmes, mes rêves, et je sais aussi combien ces personnages récurrents m’aident à tisser le fil continu de l’existence, contribuent à articuler les signifiants qui m’encombrent – et combien j’aime à les retrouver parfois, comme de bons amis réconfortants par leur caractère répétitif, familier.

J’ai donc découvert (en avant-première si l’on peut dire, avant la plupart de mes compatriotes) les nouvelles séries américaines, dont certaines seront sans nul doute reprises sur les chaînes de télévision françaises prochainement. Une chose m’a frappé : il semblerait que s’y dessine une nouvelle génération de héros. Dans les années 70, la plupart des héros étaient des losers, ou des outsiders, contestataires et victimes. Puis, l’amérique de Reagan nous a fourni son lot de héros indestructibles, sans faille apparente, sans intériorité. Les années 90 et ce, jusqu’à la crise du 11 semptembre 2001, et après, furent marqué par un souci extraordinaire de réalisme et d’attachement à une certaine complexité psychologique : l’aridité du quotidien torturé des héros de New York 911, avec ce personnage remarquable, Boscorelli, ou de ceux de New York Police Blues, dont Sipowicz est l’improbable emblème, est parfois désespérant, aussi désespérant que notre existence au jour le jour (on pourra ajouter bien des séries à cette liste à commencer par Urgences). Les héros sont ambigüs, animés par des motifs pluriels et contraires, plongés en permanence dans des controverses morales inextricables. Bref, ils sont fatigués, leurs pouvoirs sont limités, ce ne sont plus à proprement parler des héros, mais avant tout des semblables, comme vous et moi.

Ces derniers mois, si j’en crois mes explorations quelque peu illicites, les scénaristes semblent se tourner vers un nouvel horizon. Quand les séries des années précédentes assomaient les personnages dans un quotidien sans espoir, chacun devant résoudre avant toutes choses les problèmes du jour, les nouvelles séries leur offrent à nouveau la possibilité de changer radicalement le monde. Pour autant, on ne revient pas à l’omnipotence des héros des années 80 – excepté peut-être Michaël Scoffield, l’évadé de Prison Break (série étrange et extrêmement ambigüe : le héros désigné par ses pairs, qu’on surnomme par dérision “gueule d’ange”, esprit d’une créativité démentielle, trouvant son répondant dans le psychopathe sadique Théodore Bagwell). Les héros des nouvelles séries sont encore nos semblables, vous et moi, névrosés et borderline, limités dans leur appréhension de la réalité, coincés dans dess soucis quotidiens. Sauf qu’ils ont quelque chose de spécial, un pouvoir, une compétence (skill), une différence : Everyday Heroes me disait Delphine Dori en songeant au livre génial de Gary Alan Fine : Everyday Genius. Ainsi, le héros de la série Day Break, se lève chaque matin, au même endroit, près de son amie, mais c’est à chaque fois la même journée qui recommence (on aura reconnu le thème du film Groundhog day, d’Harold Ramis) : vécue d’abord comme une destinée fatale, cette possibilité qui lui est donnée de reprendre à zéro, d’effacer le jour pour le réinventer, le modifier et, éventuellement, le corriger, apparaît bientôt comme un pouvoir positif (bien que sur la durée, la succession des épisodes figurent une sorte de mythe de Sysiphe contemporain). Les personnages de Heroes, quant à eux, tiennent leurs pouvoirs de l’évolution génétique de l’espèce humaine, ce qui en soi n’est pas très nouveau, mais n’en deviennent pas pour autant des “super-héroes” : avant d’envisager de sauver le monde, il leur faudra apprendre à s’assumer d’abord comme everyday heroes, coincés qu’ils sont dans leur minable humanité. Symboliquement, le premier épisode s’achève par l’explosion d’une bombe nucléaire sur la ville de New York – la suite montre justement qu’il est possible d’empêcher cette répétion du drame traumatique de la conscience américaine, à condition que chacun prenne conscience de sa différence, et s’efforce de rencontrer l’autre, de collaborer en vue d’une fin commune, ce qui suppose d’âpres négociations.

C’est là en effet un autre trait de ces “nouvelles” séries : le héros ne saurait demeurer solitaire (alors que les figures emblématiques des années 70 étaient condamnées à la solitude et l’incompréhension : je pense notamment au personnage incarné par Robert Redford dans les Trois jours du Condor de Sydney Pollack.). La différence, qui peut être vécue comme source d’une discrimination, peut devenir un pouvoir créatif à condition de s’incrire dans une communauté de sujets. C’est vrai des personnages de la série Heroes, mais c’est encore plus net dans Jericho, titre d’un feuilleton pas toujours réussi, mais dont le thème, une petite bourgade du Texas ayant survécu à une attaque nucléaire généralisée sur les États-Unis, est vraiment intéressant. Il s’agit là de renégocier l’existence d’un collectif, et si possible d’une communauté, sur les ruines de l’individualisme contemporain. Dans Jericho, les repères habituels du capitalisme se sont effondrés, à commencer par le marché et la propriété privée. La survie dépend de la capacité de chacun a faire groupe, à recréer une solidarité : on sait que les américains, tels que les décrivaient Tocqueville, furent particulièrement doués pour ce genre d’entreprise – qu’en est-il aujourd’hui ? C’est ce que Jericho raconte, de manière parfois un peu schématique, certes. On est ici assez proche d’une des perspectives possibles sur l’incroyable série Lost, une des créations les plus originales depuis X-Files. En tant que psychanalyste, j’adore la finesse de la description des personnages de Lost (et la manière dont ils résistent, dans leur singularité, à une certaine psychothérapie expérimentale, dont ils sont en quelque sorte les cobayes – ce n’est pas demain la veille qu’on citera Lost pour illustrer les débats actuels sur les psychothérapies : hé bien c’est dommage !), et en tant que démocrate, je suis fasciné par le thème général, assez proche finalement de l’argument de Jericho, de la recomposition, forcément délicate, d’une communauté, d’un monde commun viable. Les survivants du fameux vol 815 en provenance de Sydney essaient de bâtir sur leur île apparemment oubliée les fondements d’une société – malgré leurs peines, leurs préoccupations personnelles, deuils, angoisses, folies plus ou moins ordinaires. Le personnage ne se distingue comme héros qu’à la condition paradoxale d’affirmer sa singularité, sa différence, tout en s’articulant aux désirs de l’autre : la survie dépend du collectif, mais d’un collectif de singularités, de pouvoirs et de compétences personnelles. On navigue à vue entre Hobbes et Rousseau, selon les jours, mais la nécessité du sacrifice et du compromis constitue un horizon indépassable (sauf pour les personnnages pervers).

Voilà donc ces nouveaux Everyday Heroes. Ils nous ressemblent, englués dans les mêmes errances psychiques, les mêmes impasses et les mêmes angoisses, mais les situations radicales dans lesquelles ils sont plongés avec un certain sadisme par les scénaristes, les obligent à découvrir et assumer leur singularité – sans quoi ils ne servent à rien – tout en tenant compte des singularités de ceux qui partagent leur souci de survie – sans quoi ils sont exclus et meurent.

Je finirai en évoquant une autre série récente, moins dramatique certes, mais assez réjouissante et pas très éloignée de celles dont je viens de parler : Eureka. Comme dans Jericho, le titre emprunte le nom d’un bourg du Nord Est des États-Unis, où vivent des gens comme vous et moi, à cela près qu’ils possèdent tous une intelligence (scientifique à vrai dire), hors du commun : ce qui permet de décrire un univers assez délirant, voire complètement loufoque (d’autant plus que le personnage principal est un shérif très ordinaire, arrivé là par hasard, par les yeux duquel nous découvrons les moeurs bizarroïdes de ces étranges et néanmoins humains habitants d’Eureka). On est là à mille lieux du réalisme humble et désespéré des séries pré- et post- 11 septembre : l’imaginaire a envahi le quotidien, tout est à nouveau possible, la science n’est pas seulement l’affaire des experts et l’objet d’une paranoia ordinaire, mais elle peut changer le monde, et la folie de chacun peut contribuer à inventer des communautés nouvelles, plus jouissives, moins ennuyeuses. Il y a, comme dans Lost ou Jericho ou Heroes, et évidemment, Day Break, la possibilité de tout reprendre à zéro. Je me rappelle ce que disait Roger Caillois au sujet du jeu de hasard : on joue quand on n’a plus l’espoir de transformer sa condition actuelle par le biais des activités sociales traditionnelles, le travail, l’acquisition de compétences : ainsi dans ces univers imaginaires est rétablie la possibilité d’un jeu, un espace intermédiaire ou transitionnel, comme dirait Winnicott, à la fois ordinaire et extraordinaire. Un espace créatif – de création sociale en l’occurrence.

[Merci à Delphine Dori pour les idées dont elle m'a fait part. Et à ShinJin, mon sauveur !]

Un certain Pierre-Olivier Arduin, responsable de la formation éthique du diocèse de Fréjus-Toulon, mais également animateur d’un site de soutien au pape Benoît XVI (qui, manifestement, a besoin de soutien, contrairement à son prédécesseur, pour, qui la question ne se posait même pas), publie aujourd’hui sur le site internet du diocèse auquel il appartient une tribune intitulée “Il n’est plus possible de participer au téléthon“.

Il se trouve que j’ai milité fort modestement, et dans une solitude qui me semblait (à tort) complète, contre le Téléthon, il y a une dizaine d’années de cela. La tribune de P.O. Arduin m’a donc titillé quelque peu, et j’ai lu sa prose et un peu plus (notamment ce texte, “Euthanasie des enfants, la logique barbare continue” qui par exemple cite le cardinal Ratzinger – aujourd’hui pape, donc – évoquant le péril ultra nazi qui pèse sur les démocraties occidentales). Je suis on ne peut plus méfiant, à titre personnel, envers l’argumentation développée par Arduin contre le téléthon. J’y reviendrais toutefois pour en souligner l’intérêt dans le cadre de l’émergence d’un débat qui me semble nécessaire. Néanmoins, le texte qui suit se contente, sans entrer dans les détails, de poser quelques jalons d’une étude critique possible (par exemple en anthropologie sociale ou dans le cadre d’un exercice de sciences studies) de ce que j’appelerai la machine Téléthon, qui m’intéresse en tant qu’exemple d’entité hybride, à la fois émotionnelle, économique, politique, morale et scientifique. Un travail d’étude détaillé resterait donc à faire, mais je n’ai ni les moyens ni le temps ni les compétences pour le mener. Si ces propos peuvent contribuer à susciter de tels travaux, j’aurais atteint mon objectif.

Le jour du Téléthon est devenue en 20 ans une journée sans doute aussi sacrée que je jour de Noël dans le paysage moral français. Du point de vue politique, nous avons affaire à une véritable institution, mais une institution hybride, qui engage à la fois les pouvoirs publics, des communautés scientifiques, des associations de malades, des chaînes de télévision et une mutltitude de médias, des millions de généreux donateurs, etc. Institution étrange : d’un côté, tout à fait administrée et contrôlée – afin de garantir la destination des sommes d’argent qui circulent – et, d’un autre côté, qui fait appel à l’émotion de chacun des donateurs – émotion suscitée et orchestrée par les chaînes de télévision notamment.

Le déploiement politique et moral du Téléthon s’est produit jusqu’à présent sans engendrer de polémiques publiques majeures – si conflits il y eût, par exemple au sujet de la destination des sommes recueillies, ou de la concurrence médiatique relative à l’orchestration de l’événement, ils ont été résolus par la négociation entre les parties concernées, sans faire l’objet d’une polémique susceptible d’infléchir de manière notable la conscience morale des donateurs. Tout se passe comme si l’existence d’une institution hybride comme le Téléthon semblait évidente, naturelle, et pour tout dire moralement indiscutable.

Pourquoi est-elle indiscutable ? Parce qu’elle émane de la rencontre entre la capacité émotive d’un donateur et de la souffrance d’un enfant malade. Toutes les ambiguïtés, les complexités, qu’un esprit critique pourrait souligner, voire dénoncer, dans la constitution d’une institution comme le Téléthon devraient tomber d’elles-mêmes devant l’évidence de cette rencontre. C’est le propre même de toute institution caritative.

Or, c’est précisément ce qui, de mon point de vue, ne va pas de soi : car le registre de l’émotion et de la souffrance, même s’il est un des moteurs du Téléthon – et c’est loin d’être le seul – n’est que la partie emergée (médiatiquement parlant) d’un iceberg : sous la surface des affects travaillent en réalité une pluralité d’organisations dont la description ne saurait être menée sur le registre de l’émotion et de la souffrance. A un bout de la chaîne nous avons l’émotion ressentie par le donateur, mais, à l’autre bout, il n’est pas du tout certain que nous ayons l’enfant souffrant : ce qui est certain, par contre, c’est que nous avons une communauté scientifique qui recherche : mais qui recherche quoi? Et dans quel but ? On laisse entendre au donateur qu’au bout de la chaîne, il y aurait un traitement possible de la souffrance des enfants malades. C’est une vérité indubitable. Mais partielle.

1° Le fonctionnement de la machine Téléthon repose en partie sur une alliance de dupes

L’argument que nous souhaitons lancer ici, c’est que l’existence et le déploiement du Téléthon repose en effet sur une ambiguïté savamment entretenue entre science et thérapie. Cette ambiguïté constitue le ressort qui relie de manière dynamique les différentes entités dont nous avons parlé : les capacités émotives des donateurs, les associations de malades, les chaînes de télévision et les autres médias, les institutions en charge de la santé publique et les administrations de régulation et de contrôle, l’association (AFM) qui fait le lien entre les sommes collectées et les laboratoires, les laboratoires scientifiques, les unités de recherche, etc.

La conclusion du dernier rapport de l’association Française contre les Myopathies est d’ailleurs très claire à ce sujet. Tirant le bilan de 20 années de “lutte”, et dressant les perspectives d’avenir, une brochure colorée, présentant la photographie d’une gelule pharmaceutique en gros plan, nous informe : “Transformer la recherche en traitement, c’est l’ultime défi que lance l’AFM“. Autrement dit, nous n’en sommes pas encore au stade de la thérapie génique (tout au plus commence-t-on à expérimenter sur l’homme), mais largement occupé à la recherche fondamentale en génétique. Et on doit noter que la réalisation concrète des premiers traitements pour les maladies neuromusculaires n’est à l’heure qu’il est en rien prédictible. Combien de temps faudra-t-il avant d’obtenir cette prometteuse gelule qui illustre la couverture de la brochure ? Dix ans ? Vingt ans ? Si les premiers donateurs français,en 1987, avaient su que, 20 ans plus tard, on en serait encore au stade de la recherche fondamentale, et si éloigné de la fabrication d’un traitement, auraient-ils donné de manière aussi spontannée ? Et qu’en pensent aujourd’hui les patients qui défilaient sur les plateaux de télévision il y a deux décennies ? Et les associations de malades ?

Qu’on me comprenne bien : je ne cherche absolument pas à remettre en question le travail des laboratoires de recherche en génétique, pas plus que les activités de l’AFM (qui vont d’ailleurs bien au-delà du financement de la recherche, mais s’appliquent aussi à l’accompagnement social des malades et de leur famille). Je dis seulement que la fonctionnement de cette machine complexe qu’est le téléthon repose dans une large mesure sur une ambiguïté concernant la relation entre la science fondamentale et ses applications effectives (par exemple en pharmacologie). Ces vingt dernières années, la machine Téléthon a financé la recherche fondamentale en génétique, tandis que la génétique appliquée aux maladies neuromusculaires (l’objet privilégié qui justifie la construction et l’entretien de la machine Téléthon) n’en est encore qu’à ses balbutiements. Autrement dit, l’alliance entre la “générosité publique” (l’ “émotion publique”) et la science réelle, est sous bien des aspects une alliance de dupes (et c’est bien évidemment l’émotion qui est dupée, car les scientifiques savent bien la complexité des processi susceptibles d’aboutir à la fabrication d’un médicament ou d’un traitement).

2° De la recherche fondamentale à l’application thérapeuthique, il y a “des mondes”

Nous devrions être aujourd’hui mieux informés de la manière dont fonctionnent les mondes scientifiques. Depuis Thomas S. Kühn et sa théorie des pradigmes scientifiques, un nombre considérable de chercheurs, anthropologues, ethnologues, philosophes, historiens, et j’en passe, ont investi les laboratoires, les unités de recherche, les mondes d’où emergent les savoirs et pratiques scientifiques, en faisant apparaître les relations complexes dont ils dépendent, liés qu’ils sont aux pouvoirs politiques, aux pressions sociales, aux intérêts économiques, aux idéologies et aux préoccupations morales. Les sciences studies, qui elles-mêmes sont des sciences hybrides, ont montré que le l’idéal d’une recherche scientifique pure, détachée de toute détermination sociale, n’est qu’un mythe (lequel précisément nourrit le scientisme et ses déclinaisons politiques). La machine Téléthon présente un exemple éclatant de cette imbrication de la recherche et des déterminations sociales et politiques. Mais elle fonctionne précisément et paradoxalement en adoptant un autre mythe : celui d’une recherche fondamentale dont l’objet serait entièrement motivé par une application donnée.

Comme si les efforts des chercheurs en génétique devaient aboutir à une application unique, les énergies mises en oeuvre s’épuisant complètement dans un objet à venir : une gelule par exemple, ou un traitement possible d’une maladie neuromusculaire donnée. L’idéal étant qu’il n’y ait aucun reste. Or, l’état de la science génétique ne permet pas de garantir que le savoir acquis dans le cadre des laboratoires financés par l’AFM ne puisse pas soutenir d’autres recherches, et donc d’autres champs d’application que le strict cadre des maladies neuromusculaires. Un tel idéal serait d’ailleurs stupide : les recherches financées par l’AFM profitent elles-mêmes d’un échange de savoir avec les autres laboratoires de recherche en génétique, les résulats des experimentations ne peuvent prendre sens que dans le cadre de comités scientifiques, de communautés de chercheurs, qui évaluent leut pertinence et établissent leur scientificité. Un laboratoire qui fonctionnerait de manière parfaitement autarcique constituerait pour un domaine aussi complexe que la génétique, une aberration.

Or, les applications possibles, espérées ou déjà en voie de réalisation, des théories génétiques ne se réduisent évidemment pas au champ des maladies neuromusculaires. C’est d’ailleurs dans une certaine mesure parce que ces maladies sont rares (voire : “orphelines”, et le signifiant mériterait une étude à lui seul) que la machine Téléthon existe. Il s’agit bien de faire appel à la générosité publique pour compenser le défaut d’intérêt, donc d’investissement, des laboratoires de recherches privés et de l’industrie pharmaceutique. Mais le territoire des applications génétiques possibles ne se laissent pas découper comme celui des investissements et des intérêts des institutions. La délimitation entre l’investissement et l’intérêt des laboratoires privés et l’investissement et l’intérêt des institutions caritatives n’est pas “scientifique” : du moins elle ne recoupe pas une division “naturelle” de la recherche fondamentale en génétique. Prenons un exemple plus parlant : on ne peut pas dire que les recherches fondamentales sur la radioactivité menées par Pierre et Marie Curie n’aient profité qu’aux patients atteints du cancer (par l’invention de la radiothérapie) : les victimes d’Hiroshima et ceux de Tchernobyl en ont aussi “bénéficié”, comme tous les clients des réseaux d’électricité alimentés par les centrales nucléaires aujourd’hui. Il ne saurait être question ici de juger la pauvre Marie Curie, morte de leucémie précisément à cause de ses travaux, et dont la probité n’a jamais été mise en question. Il faut simplement rappeler que les effets des dévouvertes scientifiques (non seulement les applications possibles, mais aussi les effets sociaux, politiques, moraux) ne recoupent pas toujours (et certains diront : “jamais”) les espérances initiales des chercheurs. Ils les débordent forcément.
C’est évident dans le cadre de la génétique. Les amateurs de science-fiction le savent depuis longtemps : l’usage du savoir génétique augure aussi bien du meilleur que du pire. Il faudrait être bien naïf pour voir dans la génétique une théorie vouée entièrement à la recherche de l’amélioration de la vie de tous les hommes. Le film Gattaca d’Andrew Nichols (qui en quelques années est passé du statut de film de science-fiction à celui d’anticipation) montre bien comment la maîtrise des gênes pourrait être utilisée comme un outil de discrimination sociale (établissant un système de castes). Et quand bien même tous les chercheurs en génétique étaient motivés par l’amélioration de l’existence humaine, qui nous garantit que les critères qui nous permettent d’évaluer une telle “amélioration” sont fiables ? La situation de crise environnementale que nous connaissons actuellement n’est-elle pas un effet direct d’une amélioration radicale de certains aspects de la vie humaine (notamment en occident) ?

Bref. Il nous faut admettre que nous ne savons pas ce que l’avenir nous réserve. C’est une banalité. Mais si nous prenons au sérieux cette banalité, et si nous prenons au sérieux le fonctionnement des mondes de la recherche fondamentale (mondes en grande partie mythiques), et surtout ce que cette recherche ne sait pas encore, et ce que nous ne savons pas encore, alors nous devons nous méfier de la machine Téléthon : c’est-à-dire, introduire des perturbations dans ces circuits, des questions et des soupçons, faire un travail critique.

3° D’une entité morale qui vient hanter la machine : l’embryon

Je voudrais pour finir en revenir à Pierre-Olivier Arduin, dont la prose a suscité la mienne si je puis dire. Pierre-Olivier Arduin vient créer une perturbation dans la machine ronronnante du Téléthon. Et c’est en cela qu’il m’intéresse. Cette perturbation, cet objet qu’il balance dans les rouages, et dont le but est de ralentir voire d’arrêter le fonctionnement de l’ensemble, est un objet tout à fait spécial. Toutes les personnes qui s’intéressent aux débats dits de bio-éthique en sont les familiers (bien qu’au fond il soit justement impossible de le connaître) : c’est l’embryon.

Or, qu’est-ce qu’un embryon dans le cadre de notre examen de la machine Téléthon ? Hé bien ! c’est une entité en suspens. En suspens, parce qu’elle peut être potentiellement différentes choses : par exemple, un enfant aspirant à naître, à devenir sujet, donc susceptible d’être l’objet d’un Diagnostic Pré-Natal (DPN) ou pré-Implantatoire (DPI). Ou bien encore, un fournisseur de cellules souches, donc un objet utilisable dans le cadre d’une experimentation.

L’argumentaire de Arduin, qui se réfère à ses propres autorités (l’Académie pontificale pour la Vie, associée à la Fondation Jérôme Lejeune et à la Fédération internationale des médecins catholiques, et de manière générale, les collectifs opposés au droit à l’avortement), pointe justement un effet tout de même assez pervers des recherches engendrées par la machine Téléthon : si on ne peut pas encore guérir les malades atteints de troubles génétiques neuromusculaires, on peut au moins les empêcher de naître. Evidemment, cet argumentaire s’appuie sur une théorie qui considère que l’embryon est déjà une personne ou un sujet, et que donc à ce titre il a des droits. Je ne juge pas cette position ici. Quelle que soit mon opinion sur ce point, Arduin et les collectifs auxquels il se réfère sont dans leur rôle, et en tant que collectif, ils ont droit à faire des propositions, pas moins que les scientifiques, l’AFM ou les associations de malades. Et nous aurions intérêt à les prendre en compte.

Si la Machine Téléthon ne prend pas en compte ces arguments jusqu’à présent, c’est d’abord parce qu’ils constituent un risque grave pour son bon fonctionnement. La réponse des responsables de l’AFM à Arduin est un bon exemple de ce qu’on observe souvent dans les dialogues entre scientifiques et société civile, c’est-à-dire : un dialogue de sourds. Quand Arduin écrit : “Mais le point essentiel est bien que le droit fondamental et primordial à la vie de l’enfant embryonnaire dès sa conception est intangible ainsi que l’a rappelé Benoît XVI aux congressistes. Or, dans le cas d’un principe qui n’admet ni dérogation, ni exception, ni compromis, les chrétiens doivent comprendre qu’est en jeu l’essence de l’ordre moral de la société et que leur engagement n’en devient que plus évident. Ils ne peuvent coopérer au mal mais doivent précisément s’y opposer.” L’AFM répond : “L’AFM soutient ainsi toutes les pistes thérapeutiques susceptibles d’offrir aux malades une solution dans les années à venir, qu’il s’agisse de la pharmacologie, la thérapie génique, la thérapie cellulaire ou les cellules souches. La part restante des fonds est consacrée à l’aide aux malades. Le combat de l’AFM est donc bien un combat pour la vie.” Arduin est du côté du Bien, l’AFM du côté de la Vie.
Je me souviens d’un temps où le statut de l’embryon faisaient l’objet de controverses passionnantes, largement relayées par les médias, les enseignants, bien au-delà de la seule sphère du comité nationale d’éthique ou des congrégations religieuses. L’embryon était alors un objet politique. La génétique soulevait aussi des questions éthiques ou morales, et des préoccupations politiques, traduites dans la loi, soulevant des débats éreintants, mais précieux du point de vue démocratique.

Le ronronnement de la machine Téléthon me semble être caractéristique d’une époque et d’un pays (la France, notamment) qui a abandonné la génétique aux mains des scientifiques : elle n’est plus l’objet d’un débat publique, politique et moral. Tout se passe comme si la génétique pouvait enfin exister paisiblement dans les laboratoires, en attendant qu’elle produise ses effets dans la vie future des citoyens. Quels seront ces effets ? On peut en prévoir sans doute certains à court terme, mais il est impossible de décrire dès aujourd’hui ceux qui surgiront à long terme. C’est pourquoi d’une certaine manière, et même si je ne me sens aucune affinité avec l’atmopshère politique dans laquelle elles baignent, les critiques de Pierre-Olivier Arduin méritent d’être prises au sérieux : au moins en ce sens qu’elles contribuent à réinventer un débat possible, à réintroduire la génétique dans le champ politique (avant qu’elle ne s’y effectue à notre insu).

PS : Quelques semaines plus tard, l’archevêque de Paris a annoncé son souhait d’un débat sur le Téléthon. Ce à quoi Laurence Tiennot-Herment présidente de l’AFM «choquée et outrée» a souligné, sur France-Info mardi, «que ce débat n’était absolument pas d’actualité». Je pense que refuser un débat est toujours une erreur. D’autre part je voudrais vous signaler le point de vue beaucoup plus nuancé sur la génétique qu’adopte le grand généticien Arnold Munich. Ne ratez pas l’émission que France Culture a consacré cette semaine à ses travaux et ses réflexions. L’homme est lumineux, humble et parle sans langue de bois des questions bioéthiques. Si enfin vous souhaitez avoir une vision “historique” récente de la génétique, comment l’enthousiasme a laissé place à un questionnement sur les méthodes, vous pouvez lire cet article de Michel Maziade et aliq. “Génétique de la schizophrénie et des troubles bipolaires“, publié en oct. 2003 dans Médecines/SCiences. Je reviendrais sur ce texte dans un article détaillé (qui me semble problématique sous bien des aspects).

En lisant la presse du jour sur les éléctions générales de mi-mandat qui se sont déroulées cette semaine aux Etats-Unis, je suis frappé par la multiplicité des questions posées à l’occasion de ces votes : contrairement à ce que laisseraient croire les articles dominants dans la presse française à ce sujet, il ne s’agissait pas seulement à l’occasion de ces consultations d’exprimer un avis sur l’administration de G.W. Bush. Par delà le choix des élus à la Chambre des représentants, il était aussi question, dans de nombreux états, de se prononcer sur des projets de lois portant sur des sujets sensibles. J’énumère quelques uns de ces sujets : Le mariage des homosexuels, la restriction des gaz à effets de serre, le financement des recherches sur les cellules souches, la pénalisation de l’avortement, l’augmentation des salaires minimum, l’extension du welfare (politique d’aide sociale) ou la baisse des taxes sur les entreprises, l’instauration d’une taxe sur les produits pétroliers pour financer des énergies de substitution, etc.

Ces thèmes sont décrits en général comme des enjeux “locaux” – à distinguer donc de l’enjeu “national” qu’incarne la stratégie globale des États-Unis dans le monde menée par l’administration en place. Pour autant, nous devrions, en tant qu’européens, être extrêmement attentifs à ces enjeux “locaux” – parce qu’ils portent sur des questions politiques et morales dont les effets modifient réellement la vie des personnes. Une vision caricaturale des États-Unis, fort répandue de ce côté-ci de l’Atlantique, sélectionne dans la complexité des réalités politiques américaines les faits qui nous semblent les plus intelligibles dans le cadre démocratique français. Par exemple, il est vrai que la peine de mort est applicable dans “la plupart” des états américains : ce “la plupart” mérite toutefois d’être appréhendé de manière fine. Je copie ici un extrait de l’article consacré à cette question dans Wikipedia :

Ce que certaines visions simplistes oblitèrent en lisant cette carte, c’est que chaque position actuelle vis-à-vis de la peine de mort, représente un certain état du débat en cours (ou pas) dans chaque État. On pourrait produire une carte du même type concernant les thèmes présentés lors de certains référendums proposés au vote cette semaine : quels États sont favorables au mariage homosexuel, lesquels autorisent le financement de la recherche sur les cellules souches etc.

Ce qu’il ne faudrait pas oublier, c’est que derrière ces chiffres et ces cartes, en amont si je puis dire, se sont produits une multitude de débats, de discussions, d’argumentaires, publics (plus ou moins médiatisés) ou “privés” (au sein des conversations familiales ou amicales), se sont constitués des collectifs militants, ont été organisées des manifestations, et bien sûr, encore en amont, des théories, des recherches, des expérimentations (parfois scientifiques, parfois juridiques), bref une pluralité d’actions et de pensées qui font de ces thèmes des réalités effectives, et donc intensément politiques, et certainement pas anodines.

Il serait tout à fait impossible de dresser une telle carte en France concernant de tels sujets. Certains instituts de sondage sortent parfois des chiffres concernant l’opinion publique et prétendent discerner des différences significatives de position de l’opinion selon les régions par exemple. Ce n’est en rien comparable au résultat obtenu à l’issue d’un vote : lorsqu’une question est le thème d’un référendum, c’est toute une pluralité d’objets, de pratiques et de discours qui se met en branle et qui se traduit au final dans une série de choix – lesquels modifient l’existence réelle. Depuis la révolution (1793) 25 référendums seulement ont été proposés aux français ! Ils ont porté sur des questions majoritairement constitutionnelles, et, plus rarement, sur les relations que la France devrait entretenir avec l’Autre (si je puis dire) : l’Europe, l’Algérie, la Nouvelle-Calédonie.

On mesure donc bien que sous le mot de démocratie se jouent des réalités bien différentes de chaque côté de l’Atlantique : Tocqueville l’avait déjà bien noté, et même si la démocratie américiane, trop souvent pervertie par le pouvoir des lobbys et leur alliance avec les partis et les médias, a connu des hauts et des bas, il n’empêche que le comentaire de Louis Brandeis, juge de la Cour suprême des États-Unis, prononcé lors de l’affaire New State Ice Company v. Liebmann en 1932, reste d’actualité : « C’est l’un des heureux accidents du système fédéral qu’un État courageux puisse à lui seul servir de laboratoire, si ses administrés le veulent bien, et tenter des expériences sociales et économiques novatrices sans faire courir de risques à l’ensemble de la société. » (cité par Ellis Katz).

A l’inverse, la démocratie française n’est jamais parvenue à s’émanciper tout à fait d’une conception du pouvoir politique ancrée dans un certain “despotisme éclairé”, enfant des Lumières, qui conduit à remettre la responsabilité des choix politiques et moraux dans les mains de quelques uns, certes par le biais d’un vote, certes, non sans qu’il y ait débats à différents niveaux, mais au détriment de la responsabilité pleine et entière du citoyen, s’exprimant par exemple par référendum.

Je voudrais illuster l’importance de cette possibilité d’expression politique par référendum en prenant exemple sur les récentes élections américaines. Je décris ici une situation fictive (bien qu’il est possible qu’elle se soit effectivement produite dans certains états, mais je ne l’ai pas vérifié) mais envisageable. Supposons que deux projets de lois soient soumis à référendum à l’occasion de la semaine electorale : un projet visant à la légalisation du mariage homosexuel, un autre visant à autoriser le financement des recherches sur les cellules souches. Il se trouve que la position majoritairement soutenue par le Parti Démocrate est favorable à ces deux projets de loi (bien qu’il y ait une minorité de démocrates qui défendent un projet mais pas l’autre, voire aucun des deux). Supposons qu’en tant que citoyen, vous ayez des raisons de soutenir le projet relatif au mariage des homosexuels, mais que vous émettiez des doutes sur le bien fondé d’une autorisation unilatérale de financement des recherches sur les cellules souches (qu’importent les raisons ici). Supposons enfin que vos préférences politiques vous poussent à choisir le candidat démocrate dans le cadre du vote pour la chambre des représentants. Si les trois possibilités de votes vous sont offertes, alors il sera possible d’exprimer vos positions avec nuance : vous pourriez par exemple voter démocrate, soutenir le mariage homosexuel, mais voter contre la loi relatives aux cellules souches. Inversement, si le seul vote soumis à votre appréciation portait sur le candidat à la chambre des représentants, vous seriez forcés de conforter ses positions, fussent-elles différentes des vôtres.
Je ne prétends pas ici que le référendum constitue la panacée pour la démocratie. Un vote n’a de valeur démocratique que s’il conclue un ensemble de manifestations politiques dont j’ai dressé un inventaire insuffisant ci-dessus. Il faut à tout le moins qu’existent les conditions d’un débat possible, d’une expression politique possible. Il faut aussi que les personnes se sentent actrices du jeu politique, concernées par les questions morales, investies d’une responsabilité – et là c’est une autre question, dont on sent bien qu’elle est cruciale dans les démocraties contemporaines, à commencer par la démocratie française. Mais je crois que la France aurait tout intérêt à réinjecter des pratiques référendaires, particulièrement au niveau local, dans le champ politique, et pas seulement sur des questions constitutionnelles. Les thèmes qui ont été mis au vote à l’occasion des élections américaines, même s’ils ne sont pas forcément pertinents dans le champ politique français, donnent en tous cas des exemples à méditer à quelques mois de nos élections présidentielles. Plutôt que d’inventer des jurys populaires, lesquels ne feraient qu’accentuer la césure entre le citoyen et le champ politique, et confirmer son exclusion préalable, il vaudrait mieux s’engager à établir des pratiques de type référendaires, tout en s’efforçant de demeurer vigilant sur les conditions d’exercice des débats et actions, ainsi que sur la manière dont émergent les thèmes soumis à discussion (dans quelle mesure un thème s’impose au débat ? Trop souvent, les pouvoirs fournissent en même temps le thème et les argumentaires : du coup le sujet-citoyen est condamné à faire avec des problématiques qui ne viennent pas de lui).

(à lire :

Ellis Katz, “L’adaptation du gouvernement des États
et des collectivités locales face au changement : expériences contemporaines dans les laboratoires de la démocratie“

et la vision beaucoup plus pessimiste de John R. MacArthur, “Parlons de la démocratie américaine“. )

Le recours aux experts dans les démocraties occidentales constitue un trait remarquable des politiques contemporaines. Non pas que ce recours soit nouveau : nombreux sont les princes dont l’action s’est soutenue de conseillers, lesquels connurent parfois une notoriété supérieure à celle de leur monarque. La révolution française elle-même eu recours aux lumières des intellectuels – non sans susciter de sanglantes disputes. On a déjà retracé les déclinaisons de cette grande histoire de la relation entre savoir et pouvoir – c’est là tout simplement l’histoire de la politique – je n’y reviens pas (lisez Pierre Manent, Léo Straus, Raymond Aron ou Hannah Arendt, et même les grecs et Montequieu : seuls les naïfs peuvent s’étonner de la collusion du pouvoir et du savoir et y voir je ne sais quelle insulte au politique : la question que je soulève n’est pas là)

Mais les démocraties occidentales contemporaines entretiennent avec leurs experts des relations si étendues, et si pacifiées, qu’on peut se demander si la nature même de la démocratie n’en est pas modifiée. Car c’est une chose que de demander l’avis des experts (par exemple dans le domaine de la stratégie militaire, afin d’obtenir des informations sur les conséquences prédictibles de l’engagement dans un conflit, ou les difficultés inhérentes à cet engagement), c’en est une autre de recourir à leur savoir comme la source même, voire l’alpha et l’omega, de la décision politique. Dans le premier cas, l’avis de l’expert constitue une information nécessaire à la pris de la décision politique (qui doit faire éventuellement l’objet d’un débat), mais dans le second cas, l’avis constitue la décision politique elle-même. C’est là une réduction de la politique à l’expertise (et donc, si l’expert est scientifique, une naturalisation radicale du politique, c’est-à-dire, la disparition de la geste politique elle-même) .
Des exemples récents dans le gouvernement de la France illustrent bien cette seconde manière de recourir aux experts. Prenons la conversion assumée du ministre de l’éducation Giles de Robien aux sciences cognitives. J’en ai parlé dans ce texte en mars dernier. Le ministre , emporté dans un élan presque mystique, n’hésitait pas à déclarer, à propos du bien fondé de la soi-disant méthode d’apprentissage de la lecture sur le mode syllabique : “On en a la preuve. Plus aucune fausse science ne pourra révoquer l’expérience.” Politiquement, la conséquence de cette déclaration est évidente : le débat est clos. Le débat est clos puisque l’expertise scientifique a prouvé que la manière la plus “naturelle” (c’est-à-dire celle qui respecte les schémas cognitifs vérifiés en laboratoire) d’apprendre à lire est précisément cette méthode là. Le reste (c’est-à-dire un siècle de recherche en pédagogie) n’est que littérature. On pouvait préférer l’époque récente où les ministres se reposaient sur des gens comme Philippe Meirieu, dont le travail est autrement plus nuancé et le savoir érudit (on notera avec intéret que les experts requis par le ministre éprouvent aujourd’hui le besoin de nuancer leur position en découvrant l’effet des simplifications ministérielles).

Autre exemple emblématique : l’articulation entre certains rapports de l’INSERM et le politique. On ne soulignera jamais assez comment une institution autrefois assez discrète (dans le champ médiatique en tous cas), est devenue en quelques années un des portes paroles les plus importants (on dira : “incontournable”) des débats publics. Rappelons quelques effets politiques des recherches de l’INSERM :

1° En réponse à une demande de Caisse nationale d’assurance maladie des travailleurs indépendants (Canam) sur le dépistage, la prise en charge et la prévention et du trouble des conduites chez l’enfant et l’adolescent, un rapport est publié intitulé Troubles des conduites chez l’enfant et l’adolescent (2005) (qui fait suite à Troubles mentaux : depistage et prévention chez l’enfant et l’adolescent (2002). Le ministre de l’intérieur s’en empare pour nourrir quelques alinéas de son projet de loi sur la prévention de la délinquance. Il suit de manière assez grossière les recommandations du rapport de l’INSERM, en préconisant un dépistage précoce de “troubles comportementaux” censés annoncer un parcours vers la délinquance. S’ensuit un tollé de nombreux citoyens concernés par la question de l’éducation infantile, et la constitution d’un collectif, Pas de zéro de conduite pour les enfants de zéro à trois ans. Le ministre n’a pas cru bon de prendre l’avis d’une pluralité d’experts et s’en est remis à une seule institution, porte-parole d’un courant scientifique particulier (le cognitivisme experimental plus ou moins teinté de neurobiologie).

2° En 2004, à la demande de la direction générale de la santé, l’INSERM publie un rapport intitulé : Psychothérapies, trois approches évaluées. Les conclusions de ce rapport font clairement apparaître que les différentes approches psychothérapeuthiques se prêtent plus ou moins bien à une “évaluation” (sous-entendu scientifique donc chiffrée). Les rédacteurs sont nettement d’obédience neuro-cognitiviste, comme on pouvait s’y attendre. Le ministre de la santé s’empare immédiatement de ces conclusions pour produire un texte visant à définir ce que devrait être un psychothérapeute, quelles sont les conditions nécessaire à l’obtention de ce titre : d’où les propositions de lois à ce sujet sur lequel je ne m’étendrais pas (étant moi-même psychanalyste, je suis dans cette affaire trop concerné pour développer ce point dans ce texte). Là encore, la publication du projet suscite un maelström de réactions de la part des associations et acteurs se sentant visés en tant que psychothérapeutes.

Je dois être ici le plus clair possible. L’INSERM est une institution dont les travaux sont indispensables (il suffit de lire la liste de leurs rapports). Et je ne vois aucun inconvénient à ce qu’une institution comme l’INSERM soit requise – voire réquisitionnée – par les politiques pour l’aide à la décision. Le problème ne vient pas de la qualité de leur expertise, mais de l’absence de prise en compte d’autres expertises. Le politique considère (implicitement) qu’une institution comme l’INSERM a vocation à représenter l’avis éclairé de la totalité des experts – sous entendu, dans sa structure même, elle constitue un idéal scientifique, capable de produire un système de pensée subsumant équitablement la pluralité des points de vue. Pour ma part, je ne souhaite rien de tel qu’un tel idéal. Et je suis loin de croire que l’organisation de l’INSERM la légitime en tant qu’institution idéale. Et je suis persuadé que les chercheurs attachés à l’INSERM ne le croient pas non plus. Seul le ministre le croit ou fait semblant d’y croire. Nous avons absolument besoin ici (comme ailleurs) d’un anthropologue qui vienne enquêter sur les pratiques et les théories, implicites et explicites d’une telle institution. Plus que jamais, nous avons besoin des anthropologues, capables de décrire de manière fine les modalités de ce recours à l’expertise, l’organisation et la production du savoir et du pouvoir au sein de ces institutions, et ses effets sur le champ politique (au sens large).

Le danger ne vient certainement pas des experts, mais de l’usage politique qu’on en fait : et il y a ceci de tout à fait pervers, que cet usage, promu par le politique, conduit finalement à réduire le champ propre de la décision politique. En se référant aux experts comme dépositaires légitimes de la vérité, on espère faire taire les voix faisant entendre un son de cloche différent. Qu’on lie la décision politique à l’avis des mollahs ou à l’avis des chercheurs de l’INSERM n’y change rien. Dans les deux cas, le débat démocratique est clos. La place est nette pour la production de la loi. On a instauré des portes paroles de la vérité, ce qui n’est rien d’autre qu’en revenir à un despotisme (plus ou moins éclairé). On fait plus qu’imposer un cadre de pensée (par exemple l’interprétation des textes sacrés ou les sciences neuro-cognitives), on voudrait noyer à l’avance toute vélléité critique.

Cette manière de s’avancer sous l’autorité des experts, bien qu’elle soit éminemment politique (et ne nous étonne en rien), consitue en même temps une négation de la démocratie. Chaque objet que le politique remet aux soins des experts est désormais exclu du débat public, retiré du champ de la critique. Et on doit bien convenir que l’augmentation croissante du recours aux experts, en retirant du champ de la démocratie tel ou tel objet, appauvrit considérablement l’ensemble des objets qui demeurent sujet à discussion. A ce rythme, on pourrait s’attendre à ce que seul moment démocratique qui nous reste s’incarne à l’avenir dans le vote, et rien d’autre, le reste étant de toutes manières l’affaire des experts et ne faisant plus débat (voter pour un mouvement politique serait alors en réalité voter pour garantir l’autorité de certains experts, lesquels, et c’est là qu’est la perversion, se cachent dans l’ombre de leur ministre – qui devient le porte-parole de ces experts)

D’un autre côté, et c’est là un fait remarquable qui doit au contraire être porteur d’espoir pour la vitalité démocratique, les recours répétés aux experts suscitent immanquablement, surtout lorsqu’ils sont à ce point grossiers (c’est le cas des exemples cités ci-dessus), la réaction des personnes concernées par l’objet politique en question : des collectifs se contituent, des débats, des actions, des manifestations, etc. Bref, la politique prend vie, contrariant ainsi le dessein initial du recours aux experts comme dépositaires de la vérité. Au fond, l’avenir des démocraties occidentales repose en grande partie sur cette tension : la vérité doit-elle demeurer une affaire publique, ou bien devra-t-on comme aux plus grandes heures du scientisme politique, la remettre aux mains des experts (fussent-ils religieux, scientifiques, économistes, que sais-je ?). La question est sans doute mal posée : mais je persiste à penser que la tension entre la science et le politique est une des conditions d’une démocratie vivante, qui ne dégénère pas en despotisme, fut-il éclairé.

(lire aussi : les difficultés d’une experimentation collective de Bruno Latour , ainsi que l’allocution d’Isabelle Stengers lors du procès de la firme Mosato, ainsi que son livre : Sciences et pouvoirs)

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addenda du 15 novembre 2006 :

Il faut lire cet article paru dans Libération ce matin, et qui vient en quelque sorte illustrer mon texte:

http://www.liberation.fr/actua…

L’INSERM a organisé un débat autour de l’expertise sur les troubles de conduite chez les enfants. Débats forcément très animés. La conclusion de Jean-Marie Danion, directeur de recherche à l’Inserm, « En amont de nos prochains travaux, nous allons travailler avec des groupes plus larges, en associant les sciences humaines mais aussi les associations de malades ou de familles. Ensuite, lorsque le rapport sera achevé, on le fera débattre dans plusieurs cercles, avant de le publier avec les critiques. Enfin, nous organiserons, comme on vient de le faire, des débats ».

Voilà qui constitue un désaveu cinglant de la manière dont les politiques font parfois usage des experts, et aussi une très encourageante initiative des dits experts pour remettre de la politique (ou du “social”, ou du “collectif”) dans les sciences.

J’insiste d’ailleurs sur ce point que mon texte n’accuse pas les experts, mais la manière dont le politique s’en réclame pour exclure un certain nombre de problème du champ de la démocratie.

Sur ce point là, en tous cas, la démocratie a largement repris le dessus.

Je re-publie ce texte que j’avais composé suite à une tribune de Giles de Robien dans Libération en mars 2006, puisqu’il est d’actualité. Depuis lors, la position du ministre a suscité mult débats contradictoires. Dont acte.

lire auparavant :
le texte de Giles de Robien publié sur Libération
la remarquable réponse du député Jean-Pierre Sueur publiée dans le même quotidien (quelques jours apprès que j’ai écrit le texte ci-dessous)
Avec leurs gros sabots s’avancent les sectateurs des neurosciences. On devrait toujours se méfier quand les politiques se convertissent avec autant d’entrain à un discours scientifique. Autrefois l’eugénisme, aujourd’hui les neurosciences. Loin de moi l’idée d’assimiler ces deux objets : les neurosciences n’en sont pas encore à promettre une théorie générale de l’amélioration de l’espèce. Mais on devrait toujours garder à l’esprit que les intérêts pratiques auxquels un domaine de la recherche prétend à un moment donné – par exemple l’ambition thérapeutique – ne sont pas forcément les mêmes dont on se soutiendra plus tard : Pierre et Marie Curie oeuvraient à des fins humanistes et n’avaient pas prévu la bombe atomique. Seuls les plus naïfs ne voient pas que les recherches génétiques, par exemple, pourraient être fécondes non pas seulement en vue de corriger des maladies orphelines, mais aussi à des fins d’amélioration de l’individu, d’accroissement des performances, et de réduction drastique des facteurs aléatoires qui marquent le devenir biologique.

La fascination qu’exercent sur certains politiques les neurosciences a de quoi nous inquiéter. Le ministre de l’éducation De Robien, dans une tribune publiée dans Libération (28 février 2006), affirme ainsi sans ambage que les neurosciences constituent le seul horizon valable des sciences de l’éducation. Au passage, il révoque en quelques lignes plusieurs siècles de recherches pédagogiques au sein des sciences humaines : “Le bon sens et populaire et l’expérience des professeurs ont été mis en doute par de curieuses “sciences” (sic) souvent mêlées de forts a priori idéologiques. Mais voici que la science, la vraie, la science expérimentale, est en train d’investir ce domaine (de l’apprentissage)”, et plus loin, à propos de la soi-disant naturalité de la méthode d’apprentissage de la lecture syllabique : “On en a la preuve. Plus aucune fausse science ne pourra révoquer l’expérience.” Les sciences de l’homme, la pédagogie, la linguistique, la psychologie, la philosophie, etc.. devraient donc toutes s’effacer devant les neurosciences, qui malgré leur jeunesse, constituent pourtant pour le ministre la “véritable” science, qui a le mérite d’être conforme “au bon sens” et à la pratique des “professeurs” – j’aimerais savoir ce que les enseignants pensent de cela et qui pourrait bien être cette personne de bon sens à laquelle on réfère ici.

Mais on voit bien ce qui plaît tant au ministre dans cette discipline nouvelle : c’est qu’elle autorise enfin à trancher des questions aussi pénibles que la naissance de l’intelligence, les méthodes d’aprentissage. On peut enfin se reposer sur un certain nombre de vérités indubitables – et faire un sort à deux millénaires et demi de philosophie – et fonder la dessus une politique efficace, qui ne s’embarasse plus de doutes et de réflexions.

Le fait est que le recours aux neurosciences, recours surtout rhétorique, s’il demeure encore à l’état de rêvasseries ministérielles dans le domaine de l’éducation, produit déjà de notables effets, par exemple dans les politiques de prises en charge de la souffrance psychique et sociale. De ce point de vue, on ne peut qu’être frappé par le rapprochement entre l’usage que le gouvernement Villepin fait du recours sémantique aux neurosciences et celui qu’il fait de la référence aux théories cognitivistes et comportementalistes : dernièrement, sur la foi de ces dernières théories, le ministre Sarkozy pouvait nous promettre la détection et le traitement dès le plus jeune âge de la délinquance. Si on rappele comment ces dernières années, une certaine psychiatrie fondée en partie sur l’écoute du patient, d’inspiration analystique, a été pratiquement ruinée au profit de psychothérapies reposant sur les descriptions des DSM IV et des TCC, et d’une remédicalisation complète du secteur, on voit se dessiner de manière assez cohérente, une politique de la personne, de l’intimité de la personne, par laquelle le gouvernement semble conquis.

Il n’est pas en effet innocent de choisir de privilégier les neurosciences, la génétique et les TCC : c’est là soutenir une idée de l’homme soumis au pur déterminisme physico-biologique, et s’avancer sur la voie toujours inquiétante d’une politique sociale prédictive et correctrice, dont l’outil le plus efficace serait l’administration de médicaments, au détriment de l’écoute et de la parole. On se croirait revenu aux heures les plus délirantes du scientisme, et le spectre de l’eugénisme scientifique et social nous hante à nouveau. Comme toujours, c’est la singularité de la personne qui en fera les frais, la possibilité de la parole du sujet et de l’écoute, la pluralité des discours et des voix, la reconnaissance des doutes et des failles. En puisant dans les sciences les postulats de ses discours et de ses actes, le politique, non seulement se défausse de sa responsabilité intellectuelle, mais aussi se dispense de l’écoute du citoyen, et peut exercer son pouvoir de manière quasi-mécanique – ce qui a le mérite d’être simple à expliquer, mais le défaut d’être simpliste et inhumain. On a donc, je le répète, tout à craindre de la conversion soudaine du gouvernement au scientisme le plus naïf.

Anderlecht le 3 mars 2006

[lire aussi pour une analyse plus poussée du recours à l'expert cet autre texte . Je dois préciser que j'ai travaillé 5 ans en tant que formateur auprès de personnes adultes illettrées. J'ai donc été formé moi-même à des méthodes pédagogiques différentes, mais qui toutes avaient au moins en commun de ne pas commencer par une technique purement syllabique. Pour la simple et bonne raison que ces personnes ayant toutes été scolarisées n'avaient pas appris à lire dans le contexte scolaire en pratiquant cette méthode.]

Suite à certains échos et réactions suscités par la plublication du texte susdit notamment sur le forum oedipe.org, littérature que vous pourrez lire icà l’adresse suivante : http://www.oedipe.org/forum/read.php?6,10371
j’ai été amené à préciser un peu les choses de mon point de vue, et du coup, aller un peu plus loin et différemment.

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Je n’ai pas été assez clair concernant ce que j’y entendais par “pauvre” et par “pauvreté” : j’avais choisi de prendre la description donnée par l’Union Européenne du “seuil de pauvreté” : disons qu’un certain nombre d’économistes, de sociologues, de politiques, se sont entendus pour déterminer un tel seuil (autour de 600 euros par mois en France actuellement, c’est-à-dire comme je l’ai rappelé dans le texte, l’équivalent du rmi + les allocations logement à taux plein). Cette description vaut ce qu’elle vaut, on peut en choisir une autre : par exemple : “La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois.” (pour citer IGM). Mais alors, manifestement, on risque de s’engager dans un dialogue de sourds. Parce que les uns et les autres ne parlent pas de de la même chose (pour autant bien sûr qu’on puisse stricto sensu parler de la “même chose” : à tout le moins peut-on essayer de parler “approximativement” de la même chose).

Mon propos n’était pas de relancer une énième fois la question du prix de l’analyse. Mais d’essayer de voir si la psychanalyse avait quelque chose à dire au politique. Certains psychanalystes considèrent qu’en tant qu’analyste, ils n’ont rien à dire de particulier au collectif. D’autres au contraire pensent qu’il est urgent que le discours psychanalyste daigne apporter sa pierre à la discussion démocratique. Pourquoi urgent ? J’ai renvoyé au livre de Coupechoux, Un monde de fous, qui dit assez bien comment les “thérapies” de/par la parole sont de moins en moins prises en compte par le politique, et notamment quand on s’adresse aux personnes en situation de détresse sociale. Ce n’est pas nouveau, Bonaffé, Oury et bien d’autres ont tiré la sonette d’alarme depuis longtemps.

Pour que la psychanalyse, si on le souhaite, puisse s’inviter à la discussion politique, il faut me semble-t-il dépasser (autant que possible) l’écueil de la spécialisation du vocabulaire. J’entends par “vocabulaire” (j’emprunte ce genre de description à une certaine philosophie du langage) un ensemble de discours, pratiques, sentiments, valeurs, bref, tout ce que le signifiant psychanalyse charrie d’autres signifiants – l’ensemble formant un vocabulaire dont les frontières sont mouvantes au gré des locuteurs, des cultures, de l’histoire etc. Or, le vocabulaire ou plutôt les vocabulaires psychanalytiques, sont d’une complexité extrême – pas tellement à cause du recours fréquent aux néologismes ou autres jeux de langage – mais parce que le ciment qui tient ensemble ces signifiants, c’est-à-dire la clinique, la pratique, suscite une telle complexité. Quand j’ouvre tour à tour un livre écrit par un psychanalyste, par exemple Jean-Pierre Chartier, Introduction à la technique psychanalytique, puis par exemple un livre tel que Frédéric Fanget : Oser, thérapie de la confiance de soi, ou le Guide clinique de thérapie comportementale et cognitive de Ovide et Philippe Fontaine, et si je m’en tiens à une lecture superficielle et naïve, comment ne pas s’étonner de la différence entre ces volumes ? Je parle de la différence de style, des efforts que la lecture requiert, de la complexité des vocabulaires qu’ils constituent. (je garde pour moi ce que je pense vraiment de cette différence).

La complexité et la pluralité de la psychanalyse fait justement sa richesse, et d’une certaine manière la légitime en tant qu’art (je préfère dire “art” plutôt que “savoir” ou “science”). Le problème que je pose ici, c’est la manière dont cette pluralité et cette complexité peuvent servir au politique, c’est-à-dire se manifester sous la forme de propositions intelligibles par les collectifs. Ce n’est pas que les collectifs soient stupides, mais qu’ils sont sous le feux de multiples propositions et donc de multiples vocabulaires, par exemple dans le champ qui nous occupe, celui de la dite “santé mentale” (je ne sais pas bien ce que veut dire ce terme mais disons qu’on l’entend dire), s’entrecroisent des vocabulaires aussi différents que ceux des neurosciences, des sciences cognitives, des psychothérapies diverses et variées, sans parler des intérêts politiques, économiques, etc. Bon d’accord, ça ne fait pas forcément envie d’aller se frotter à un tel brouhaha. Mais ou bien on laisse ces discussions se dérouler sans les psychanalystes (et après on pourra se plaindre (?) de ce que les thérapies de la parole aient disparu complètement du champ de la santé mentale) ou bien on s’y frotte, ce que font un certain nombre de psychiatres formés à la psychanalyse, et on avance avec des propositions.

Si on fait cela, on doit s’attendre à rencontrer un sérieux problème de traduction, pour les raisons que je viens de signaler : déjà qu’il n’est pas facile de lire parallèlement Lacan et Winnicott, Freud et Bion (ça demande pour le moins un effort d’ajustement si on veut réellement prendre au sérieux ce qu’ils racontent)…

Il faut faire au minimum des compromis : accepter provisoirement quelques signifiants communs. Quoiqu’on en pense de la description économique et politique du seuil de pauvreté par exemple, on peut néanmoins essayer de partir de là, au moins à titre provisoire. Si on tient au contraire à préserver une définition comme celle lue sur un forum : “La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois“, je crains qu’on se heurte à de l’intraduisible. Je ne suis pas un idéaliste de la traduction : je crois que ce que nous appelons “traduction” est un compromis pragmatique, un signifiant auquel nous donnons notre assentiment de manière provisoire pour rendre possible une discussion (là encore je suis marqué par les leçons de la philosophie du langage dans la lignée de Wittgenstein, Goodman, Austin, Quine et consorts).

Évidemment, si l’on considère a priori que le rôle de la psychanalyse doit se limiter à la sphère de “l’intime”, du “singulier” ou d’une association de psychanalystes, ou d’analysants, ou de ce que vous voudrez, d’un “dedans” dont il y aurait un pendant – le “dehors” (le politique), tout ce que je dis là n’a aucun sens. Ce que je comprends fort bien. mais je ne m’adressais pas à ceux-là.

Pour dire “C’est logique“, il n’est pas nécessaire d’avoir lu Frege.

En disant : “c’est logique” , on signifie un certain degré de satisfaction, qui peut aller jusqu’à la déception la plus radicale, concernant la manière dont les choses se sont passées (ou devraient se passer) : on signale ainsi qu’on s’attendait à ce que les choses se produisent ainsi, ou qu’on s’attend à ce qu’à l’avenir elles se produisent ainsi.

Certes on pourrait décrire dans ce vocabulaire qu’on appelle “la logique” (par exemple la logique de Frege ou Russel) le jugement “c’est logique“, mais ce faisant on n’expliquerait pas le sentiment de satisfaction ou de déception qui colore immanquablement ce jugement. Partout où il y a de la logique, il y a la rencontre entre une succession de choses et un sentiment : cette rencontre est une confirmation. la discipline scientifique qu’on appelle “la logique” n’échappe pas à ce sentiment de confirmation : constater ce à quoi on s’attend.

“C’est logique” peut être ainsi rangé si on peut dire dans la même classe que des propositions telles que : “soyons réalistes” ou “c’est normal“. Le réalisme de ce genre, qui n’est qu’un lointain cousin du réalisme en tant que position philosophique, indique que l’on doit d’attendre à ce que les choses se passent de la manière dont elles se passent habituellement, dans la réalité. L’invitation “soyons réalistes” vise à faire taire les rêveurs ou les utopistes au nom de la réalité, c’est-à-dire au nom d’une certaine succession attendue dans la manière dont les choses se passent.Le fatalisme constitue en quelque sorte le pendant désespéré du réalisme courant : “Tu vois bien ! Je te l’avais bien dit ! Mais à quoi d’autre pouvais-tu t’attendre ?“.

Le problème de ce réalisme et de cette logique courante se pose si l’on demande à celui qui s’en prévaut d’expliciter ce qu’il entend par réalité ou par logique. Dans la vie quotidienne, on ne demande pas habituellement d’expliciter ce genre de choses : mais on se fie à l’autorité du logicien ou du réaliste : certaines paroles ont plus de poids que d’autres. Une bonne part de l’existence humaine est ainsi déterminée par les paroles archaïques prononcées par les adultes en charge d’un enfant. La question de la perte du sentiment de réalité, notamment dans les psychoses n’a de sens qu’à faire résonner à nouveau la parole archaïques des adultes. D’où l’importance par exemple, dans les sociétés patriarchales de la parole du père – ou de son tenant lieu (“tu seras un homme mon fils“, “tu es celui qui me suivra(s)” – pour rappeler Lacan – etc.)

“C’est normal (les choses se passent toujours ainsi)“, nous amène à considérer ce que les jugements de réalité ou de logicité doivent à la référence au collectif – là encore, qu’importe dans un premiere temps que ce collectif soit par défaut supposé – on ne peut pas vérifier quelque chose comme la norme, la réalité ou la logique en étudiant des sondages d’opinions par exemple. Dire “c’est normal“, ce n’est pas seulement dire “on dev(r)ait s’y attendre” mais aussi, et c’est précisément ce qui donne du poids à cette parole et la légitime pour elle-même : “c’est ainsi que la plupart des gens pensent“. Or, il est peu probable que la plupart des gens aient tort. C’est du moins ce que nous croyons, même s’il existe malheureusement des contres exemples facheux (comme par exemple l’opinion de normalité de la plupart des gens en Allemagne dans les années 30). Ce type de jugement se réclame implicitement de l’assentiment du plus grand nombre (quand on est en démocratie) ou au moins de l’assentiment des plus éclairés (quand on est sous un régime despotique – éclairé ou pas – par exemple, ou gouverné par des experts – comme l’expertocratie actuelle qui s’installe en France).

Par suite, il est un autre aspect que nous devons souligner : les jugements de réalité de logicité ou de normalité ne portent pas seulement sur des choses auxquelles on devrait s’attendre, mais aussi sur “l’inattendu” – “l’imprévisible” diront les scientifiques. En disant comment les choses devraient être selon la plupart des gens ou selon la science “éclairée”, on détermine aussi ce qui ne devrait pas être (…). Il y a donc un effet d’exclusion et de ségrégation, inévitable.

Les enjeux des jugements de logique, de réalité ou de normalité, consistent à fonder les communautés, et à exclure les déviants. Tout ce que je raconte là a d’une certaine manière été décrit en d’autres termes de nombreuses fois surtout depuis les travaux de la dite École de Franckfort, chez Marcuse notamment (et déjà bien sûr chez Nietzsche, et dans la logique de la névrose freudienne). À certaines périodes de l’histoire des collectifs, de tels enjeux créent des tensions terrifiantes, et c’est évidemment le cas quand des collectifs dépositaires de vocabulaires et de pratiques différentes se rencontrent, par exemple dans une période comme celle qu’on désigne aujourd’hui sous le nom de pluriculturalisme. Tous les points de rencontres entre les différentes “cultures” (j’emploie ce mot sans être dupe de la “cohérence” réelle de ces cultures) sont autant de questions quant à ce qui est normal ou logique.

“Est-il normal ou logique qu’une fille sorte de chez elle les cheveux défaits et découverts aux yeux de tous les hommes ?” “Est-il normal ou logique qu’un fille doive porter un voile quand elle sort de chez elle ?“

Vous ne trouverez pas la réponse à ce dilemne dans la logique de Frege. (si c’est un dilemne pour vous, c’est-à-dire si vous considérez que les personnes posant ces différentes questions devraient essayer de vivre ensemble (dans la paix))  Bref… Il faudra bien négocier (ou se battre).

On devrait prendre garde, particulièrement en ce moment, à ce que, en disant “c’est normal“, “c’est logique“, on fait souvent bien plus que d’affirmer comment les choses sont censées se passer : on veut dire en réalité qu’on souhaiterait que les choses se passent ainsi, on voudrait qu’il en soit ainsi (et pas autrement). Dès lors, on crée le monde à la mesure de son besoin de confirmation.

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[à lire, pour le plaisir d'abord, et si l'on aime l'humour british, les quelques textes que nous a laissés John Langshaw Austin, et notamment : How to do things with words ? (comment faire des choses avec des mots ?)]

Florent Latrive, un des spécialistes de la question de la propriété intellectuelle (dont vous pouvez lire online le livre Du bon usage de la piraterie, Exils 2004 – le livre est épuisé, mais ils cherchent un éditeur pour le ressortir en poche), publie aujourd’hui dans Libération un article intéressant sur le cas du café éthiopien, au sujet duquel s’oppose le gouvernement éthiopien et le géant américain Starbucks, numéro 1 du café-muffin.

Le tableau des forces en présence laisse d’abord songeur : le chiffre d’affaire de la compagnie Starbuck , “7,8 milliards de dollars cette année, est 75 % plus élevé que le produit intérieur brut éthiopien”. Le café représente 60% des exportations du pays, et la part reçue par les producteurs éthipiens sur le prix de vente à la consommation est de 5 à 10%.

Or, l’Éthiopie soutenue par des ONG, voudrait faire valoir son droit à la propriété intellectuelle sur trois de ses cafés les plus connus (harar, sidamo et yirgacheffe) et a déposé en ce sens une demande d’enregistrement de marque auprès des États-Unis en 2005. Starbucks s’oppose à cette demande, qui aurait pour conséquence d’une part, une augmentation du prix d’achat du café éthiopien, mais surtout d’autre part, inciterait certainement d’autres producteurs d’autres pays à demander l’enregistrement de marques auprès des pays importateurs.

Je ferais plusieurs remarques à ce sujet :

1° Comme l’indique Florent Latrive dans un autre article, ce type de propriété intellectuelle n’est pas seulement attaché à une “marque” (comme dans les pays occidentaux, indiquant le nom d’une société privée), mais à un territoire de production. Sa pertinence est géographique, territoriale (ce qui d’ailleurs pose des problèmes liés à la délimitation de ces territoires). La valeur dont on peut se prétendre, c’est le territoire, c’est-à-dire non pas seulement un espace circonscrit, mais aussi les hommes et les femmes qui l’habitent, les travailleurs, les coopératives, l’administration gouvernementale, les ONG qui soutiennent les producteurs, les caféiers, etc. Bref, pour parler dans la langue de Latour, c’est tout un collectif qui s’exprime à travers cette demande, et fait une “proposition”. Si l’on voulait étudier de manière plus fine cette affaire, il faudrait aussi prendre en compte d’une part la misère dans laquelle vit une large partie de la population éthiopienne, et les conditions climatiques dont les effets sont parfois catastrophiques pour l’économie de ce pays (et on pourrait ajouter un contexte de tensions politiques internes et externes). Bref. C’est là une affaire fort complexe. Starbucks n’a pas à lutter ici contre quelques cueilleurs de cerises de café, mais contre tout un réseau d’intérêts plus ou moins organisé autour d’un consensus (qui l’autorise justement à faire une proposition cohérente et audible).

2° Cette relation de la “marque” au territoire est intéressante dans ce sens qu’elle pointe de manière spectaculaire vers une vérité que nous avons parfois tendance à négliger : la marque n’est pas un simple “nom”. C’est un signifiant qui charrie une foule d’autres signifiants, ou, pour le dire autrement, le symbole qui subsume une pluralité de pratiques, de formes de vie, d’intérêts et de valeurs. La communication des marques tend parfois à éluder cet aspect des choses, en essayant d’inscrire le “nom” de la marque directement dans l’inconscient du consommateur (un contre-exemple en serait les dernières campagnes de publicité de Gaz de France ou des Compagnies de eaux, dont l’objectif est de montrer comment les activités de ces entreprises constituent l’arrière-plan indispensable sur le fond duquel se déroule l’existence humaine). C’est pourquoi je crois que la vieille distinction immatériel / matériel quant au contenu de ce qui est protégé par la propriété intellectuelle ne tient plus – pour autant qu’elle ait jamais eu un sens. Dans le cas des éventuelles marques de café éthiopien, c’est au contraire tout un monde qui s’articule et se constitue autour de ce nom, et à moins d’être radicalement nominaliste, je vois mal comment on pourrait en dénier la “matérialité”.

3° De manière plus générale, on pourrait aussi décrire cette histoire comme une des multiples résistances à la domination du capitalisme abstrait. J’appelle “capitalisme abstrait” cette forme d’échange de capitaux qui se fait sans prendre en compte l’existence des collectifs, qu’ils soient humains ou non humains (et souvent hybrides comme dans le cas du collectif formé par les demandeurs d’enregistrement de marque pour les cafés éthiopiens). Des milliards de milliards de dollars circulent en permanence sans que soient entendus les formes de vie complexes concernés à leur insu par cette circulation. La propriété intellectuelle constitue justement un des outils les plus efficaces pour garantir les profits : les sociétés pharmaceutiques, plus riches et plus puissantes que bien des États, ne déposent pas leurs brevets uniquement dans un but de protection, mais afin de contrôler un marché et d’accroître leurs bénéfices ; leur finalité, au-delà du souci de guérir les maladies de l’humanité, vise bien entendu ce capitalisme abstrait. Dans le cas de notre café éthiopien (et de tous ceux que cette histoire concerne, hommes, animaux, plantes etc.), la revendication de propriété intellectuelle va à contre-sens du capitalisme abstrait. Les bénéfices retirés par une telle appropriation sont susceptibles (s’ils sont redistribués convenablement) d’améliorer concrètement la vie des personnes concernées.

suivent quelques notes éparses sur la pauvreté :

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Les spécialistes de la pauvreté s’intéressent aux pauvres à la condition en général de n’être pas eux-mêmes pauvres. Pour espérer conduire des observations objectives sur un groupe d’individus, il faut d’abord ne pas en faire partie. C’est la raison pour laquelle les pauvres, quand ils expriment des idées concernant la pauvreté, ne sont reçus, quand ils le sont, qu’à titre de témoins. Le témoignage s’oppose ainsi à la science, comme l’opinion à la raison et la subjectivité à l’objectivité. On a beau avoir publié des centaines d’ouvrages critiques sur le langage scientifique et soi-disant dépassé la métaphysique : en pratique, rien n’a changé.

Plus que tout autre, le pauvre est l’effet des discours produits par les spécialistes de la pauvreté. Or, ces spécialistes ne sont pas d’accord sur les descriptions pertinentes au sujet des pauvres. Ce genre de désaccord, lorsqu’il porte sur des objets sans conséquence, importe peu aux collectifs. Mais, dans ce cas précis, les descriptions ont des implications politiques et sociales évidentes : elles nourissent les opinions publiques, elles inspirent les politiques, elles opèrent à travers les actions engagées, elles déterminent des lignes de partage anthropologiques majeures.

En effet, la pauvreté fait partie des domaines à propos desquels tout un chacun peut émettre une théorie – parfois inspirée de manière plus ou moins caricaturale par celles des spécialistes. Il est de nombreuses questions concernant le collectif que l’opinion publique a abandonnées tout à fait au soin des experts – les objets au sujet desquels il est possible de produire un discours de style scientifique finissent généralement par devenir le pré carré des blouses blanches Pour ce qui est de la pauvreté, les experts ne parviennent pas à faire taire l’opinion publique. Du coup, nul consensus à ce sujet : mais plutôt une confusion permanente de phantasmes et de rationalités, un mélange hasardeux de considérations idéologiques, morales et économiques.

Énumérons quelques motifs récurrents :Le pauvre a des droits : il a les droits de l’homme – c’est à peu près tout ce qu’il a. On devrait s’en féliciter car ce n’est pas rien. Avant les droits de l’homme on lui avait promis une place au paradis – bienheureux les pauvres, etc. Comme le dit joliment John Kenneth Galbraith :

les pauvres souffrent en ce bas monde, mais ils seront magnifiquement récompensés dans l’autre. Cette solution admirable permet aux riches de jouir de leur richesse tout en enviant les pauvres pour leur félicité dans l’au-delà.

Cette promesse de consolation future connut quelques échos dans cette idée qui veut que les artistes maudits soient voués aux gloires post-mortem – de quoi se plaignent-ils alors qu’au contraire ils sont enviés par tous.

Aujourd’hui s’il nous semble évident que les pauvres n’aient pas leur place réservée au paradis, on se console encore en leur ayant accordé des droits. Ainsi : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en droit.

On ne devrait pas cracher dans la soupe, mais parfois je me dis que ça leur fait une belle jambe aux pauvres de naître libres et égaux en droit. Là aussi, pas moins que dans la Bible, à défaut d’autre chose, on leur laisse espérer que ces paroles ne soient pas proférées en vain, qu’elles ne resteront pas lettre morte. Cependant, il n’est pire blessure infligée à la crédibilité politique que les promesses intenables et les espoirs déçus.

En tant qu’homme, le pauvre a des droits. En tant qu’individu, il n’a aucun intérêt propre. C’est exactement pareil à dire qu’il est sans intérêt. Ou encore, qu’il ignore quel est son intérêt. S’il savait quel était son intérêt pense-t-on : alors, il ne serait pas pauvre. Les collectifs socialement intégrés, quand ils échafaudent des solutions pour les pauvres, se substituent à eux pour énoncer à leur place quel devrait être leur intérêt. Au pauvre on doit toujours d’abord faire la leçon. Le pauvre par définition n’est pas un agent rationnel. Les agents rationnels sont les gens qui ont réussi. Ou bien, comme le dit Amartya Sen, ces agents rationnels ne sont que des idiots rationnels.

En tant que personne, le pauvre, conséquemment, ne saurait distinguer le bien du mal : on lui fait alors la morale. Le politique parle du pauvre comme d’un autre, c’est-à-dire qu’il ne partage avec lui qu’une humanité de principe. Il parle du pauvre aux personnes qui ont réussi. La fracture sociale implique que ceux qui l’évoquent soient situés du bon côté : ainsi s’établit le partage social et sont cadenassées les grilles des portes de la réussite. Etre pauvre c’est être parlé sans cesse : comme nous tous sans doute, à cela près qu’il est plus difficile au pauvre de se faire entendre.

En tant que sujet, le pauvre n’est pas digne d’être écouté. Sa misère fait l’objet de description statistique, et bientôt génétique. Quand le sujet déraille, quand ses stratégies de survie ne fonctionnent plus, le pauvre n’ayant pas accès en général à la psychanalyse, ou aux autres psychothérapies de la parole, parce qu’il n’a pas les moyens de se les payer, doit se tourner vers la psychiatrie et ses traitements chimiques – mais parfois il se contente de s’écrouler, de manière parfois spectaculaire. On ne s’étonnera pas que le pauvre présente des troubles de comportement – sous-entendant que c’est la raison majeure de son absence de réussite – on dit aussi : défaut de volonté.

L’administration s’adresse au pauvre afin de lui expliquer la situation : on lui suggère que tel devrait être son intérêt (tout en s’efforçant de maintenir une certaine neutralité morale, ce qui est une tâche ardue). La plupart des acteurs sociaux toutefois, ceux qui, pour les soutenir, connaissent mieux que quiconque la situation de ces personnes considérées une par une, sont conscients qu’en-deça de la responsabilité individuelle, il y a le désarroi et la souffrance d’un sujet. C’est pourquoi les acteurs sociaux doivent supporter une position parfois intenable : coincés entre la théorie et la pratique, entre les catégories des experts et les sujets auxquels ils s’adressent chaque jour.

Or, le monde occidental contemporain, dans son âpreté, repose en dernier ressort sur les consolations qu’est censé offrir le système consumériste (comme le dit Lipovetsky). La promesse d’une consolation ici-bas et maintenant a largement débordé les promesses politiques, humaniste et religieuses. Mais, comme il a été remarqué, ce système des consolations tourne en rond : pour être consolé il faut détenir les moyens d’acheter l’objet dont la consommation produira cette satisfaction provisoire qui nous console de la dureté de la compétition sociale. Mais pour obtenir les moyens nécessaires à la consolation, il faut jouer le jeu de la compétition sociale, qui constitue justement une des sources de nos malheures et suscite le besoin d’être consolé.

Le pauvre n’échappe évidemment pas au système des consolations : à cela près qu’il n’a pas les moyens d’acheter les objets. Que faire ? C’est insupportable. Insupportable de contempler tous les objets disponibles, savoir que d’autres les acquièrent, en jouissent, et pas moi. Chaque euro dépensé engage l’avenir, c’est toujours un euro de trop. Acheter un livre, c’est irrationnel, une carte de pêche, ce n’est pas raisonnable. Il vaudrait mieux garder le moindre cent pour payer le loyer et les charges et la nourriture. Mais peut-on vivre ainsi ? Peut-on vivre sans consolation (à moins d’être porté à la sagesse) ? On peut s’abandonner au délire audiovisuel par exemple : plutôt que développer son propre délire.

J’en connais qui, déraisonnables au possible, se jettent dans les spirales du surrendettement – j’ai ainsi connu une famille très pauvre et sous tutelle possédant trois postes de télévision, dont un large écran moderne dans le salon. D’autres, plus rares sans doute, empruntent le chemin de la spiritualisation de la pauvreté. Je l’ai décrit ailleurs : il s’agit de se raconter à soi-même une histoire qui justifie la pauvreté comme un choix, qui la présente comme une préférence. En vérité, le pauvre a rarement le choix, mais une des activités humaines les plus intéressantes consistant justement à se convaincre de sa responsabilité individuelle, qu’on a fait un choix ou qu’on a encore le choix, il est normal que le pauvre, comme les autres, s’adonne à cette fantaisie.

Il n’en reste pas moins qu’il est tout de même plus confortable de choisir de s’appauvrir un peu quand on est riche, que de sublimer la pauvreté quand on est, de toutes façons, condamné à demeurer pauvre.

Il est intéressant qu’un pauvre ou supposé tel parle de son point de vue de pauvre. Peut-être a-t-on raison de penser qu’on doit demeurer extérieur à l’objet qu’on étudie pour parler dans un style scientifique. De fait je ne parle pas dans un style scientifique. Suis-je alors condamné à ne produire qu’un témoignage. Beaucoup de gens sont friands de témoignages. Une des meilleures choses que puissent faire les personnes en échec social, qui ne réussissent pas, c’est d’écrire un livre de témoignage sur leur expérience d’échec. Certains psychologues appelent cela la résilience. Pourquoi pas. Je ne peux m’empêcher de trouver ce genre de livre un peu pathétique. Mais si ça peut aider. Cela dit, si tous les pauvres écrivaient leur témoignage, ça deviendrait lassant.

Il est frappant de constater à quel point on s’intéresse aux pauvres, mais jamais ou quasiment jamais aux personnes visées sous ce terme, je veux dire aux personnes considérées une à une, dans leur singulière histoire personnelle. La politique n’aime pas le sujet:elle préfère parler des individus ou de l’humanité en général, ou des agents rationnels.

Certes, la politique n’a pas les moyens de suivre chaque histoire, chaque raisons, chaque destinée. Il y a la loi, il y a des collectifs, des portes paroles, des groupes d’intérêt.

Toutefois, le politique et l’opinion publique devraient être plus sensibles aux histoires individuelles : et se demander d’abord qui sont les pauvres dont on parle, pris un par un, autant que possible, et en tous cas être sensible à la pluralité des situations, à défaut de prendre en compte réellement le sujet. Se demander, prendre en compte, avant d’apporter des solutions. Ne pas conclure trop vite en examinant des chiffres.

Un document qui fait le point sur les réactions des partis de gauche français vis-à-vis du “Revenu Social” (qu’on appelle aussi Revenu minimum universel, revenu garanti etc.).

Mark Hoffmann, dans cet article limpide, expose d’abord l’histoire de la constitution d’une proposition visant à promouvoir un tel revenu social : on est frappé de la pluralité des théories et des argumentaires, parfois contradictoires, produits par les personnes qui militent pour cette cause. Les motifs peuvent être tout aussi bien d’inspiration libérale, pragmatique, sociale, économique… La conséquence d’une telle diversité d’inspiration se manifeste aussi bien sur le montant de l’allocation, les modalités de financement, que sur les conditions d’attribution. Il importe donc de ne pas mettre toutes les propositions dans le même sac (on lire avec profit le numéro consacré à la question du revenu garanti par la revue Multitudes, et notamment la contribution de Yann Moulier Boutang).

Un tableau synthétique rappelle les données financières de la situation politique : je rappelle juste à ce sujet que le seuil individuel de pauvreté déterminé e 2004 par L’INSEE à 60% du revenu médian (pour la France) s’élève à 788 euros, et que le RMI est limité à 425 euros. Si l’on ajoute les éventuelles aides au logement et aides diverses (je pense notamment à la CMU, si importante), on peut espérer atteindre environ 500 à 650 euros, dans le meilleur ou le pire des cas. Ce qui demeure en dessous du seuil de pauvreté. Je m’étonne toujours qu’on puisse sans soulever de protestations maintenir plus d’un million d’allocataires du RMI en dessous du seuil de pauvreté. Comment rendre compte du montant de la somme allouée par l’Etat aux allocataires ? Comment justifier politiquement et moralement d’une telle administration de la pauvreté (si les mots veulent dire quelque chose et les critères de l’INSEE sont considérés comme pertinents) ?

La dernière partie de l’article décrit brièvement la manière dont les organisations politiques de gauche s’intéressent ou pas à la proposition d’un revenu social garanti. Manifestement, seuls les Verts sont sensibles à la question (Yves Cochet y est favorable, Dominique Voynet pense que la société n’est pas prête aux changements drastiques qu’un tel projet selon elle entraînerait). Les autres partis demeurent ancrés dans l’idéologie du plein-emploi, et demeurent relativement indifférents à la perspective ouverte par le RSG.

On aurait aimé savoir comment les libéraux de l’UDF envisagent la chose (je pense qu’à titre individuel, certains prendraient la question au sérieux).

En plus du numéro déjà cité de la revue Multitudes, je vous renvoie si vous vous intéressez à cette question, aux travaux de Jean Zin, un des promoteurs français de la proposition de RSG, à travers cette riche page bibliographique présentée sur son site.

Le texte qui suit est une réponse à un autre texte publié par Patrick Declercq sur l’excellent site Squiggle. La question posée était formulée ainsi :

“La psychanalyse est-elle réservée aux riches ?“

Le texte de Patrick Declerck, intéressant à plus d’un titre, a suscité ces remarques. Que l’auteur du texte original ne m’en veuille pas si mes commentaires sont parfois assez durs. Je suis moi-même concerné de trop près par la pauvreté, et pas seulement à titre de question théorique, pour faire semblant de ne pas l’être. Et comme je suis aussi très concerné, et pas seulement au niveau théorique, par la psychanalyse, je m’autorise à direà mon tour quelques mots sur cette question fort rebattue – à juste titre d’ailleurs, me semble-t-il. Car d’un autre côté, si on prolonge certaines pistes du texte que Patrick Declercq propose, on peut selon moi élaborer un contenu possible d’un discours psychanalytique qui daignerait prendre part au politique. Or, vous savez, si vous lisez ce blog, que telle est ma marotte : essayer d’imaginer, avant qu’il ne soit trop tard, des collectifs plus riches et plus disponibles aux propositions de tous ceux qui devraient y prendre part et les constituer. Le texte qui suit s’interroge précisément sur la manière dont, les psychanalystes d’une part, les dits “malades mentaux” d’autre part, pourraient prendre part à ces collectifs que j’appelle de mes voeux.

[ajout du 8 octobre : On me signale une interview de Patrick Declerk, qui donc est l'auteur d'un livre sur les sans domicile fixe, Les Naufragés (que je n'ai pas lu). Je parcours cette interview et je tombe là dessus :

"Je ne me reconnais pas dans ce terme d’ « engagement ». Il évoque pour moi quelque chose d’une espèce de militantisme boy-scout, d’optimisme collectif, voire de relent de christianisme, que j’abhorre. En bon nietzschéen (freudo-nietzschéen) je ne me considère, en aucune manière, obligé vis-à-vis du collectif. Ce que je fais, je le fais d’abord et avant tout parce que cela m’intéresse. La pensée d’abord. La pensée avant tout. La pensée par-dessus tout. Et la joie spinoziste de cette pensée qui n’a d’autre but que son propre déploiement."

Soudain mon texte me semble bien soft... Mais je me réjouis que Patrick Declerk se réjouisse. Et tant mieux pour la "joie spinoziste". ]

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Merci pour ce texte qui s’autorise de ne pas conclure sur une question qui, de toutes façons, déborde le champ de la psychanalyse. Ce qui n’est certes pas une raison pour s’en laver les mains, comme le faisait (le faisait-il vraiment ?) votre maître que vous citez : «si un patient n’est pas capable, à trente ans, de payer son analyse, c’est qu’il n’est pas une indication d’analyse. ». Cette affirmation est tout aussi brutale qu’est brutale la réalité sociale. Elle signifie que la psychanalyse serait réservée non pas tellement aux riches, mais plutôt à ceux qui sont parvenus à tirer leur épingle du jeu social – qu’importe la manière à vrai dire : ce qui importe c’est qu’ils aient effectivement les moyens de se payer une analyse. C’est une provocation bien sûr. Il vaut mieux le prendre ainsi.

Il n’empêche : ce sont les vainqueurs d’abord, qui écrivent l’histoire. Et ceux qui réussissent, qui tirent leur épingle du jeu (parfois laborieusement), qui fixent les normes sociales de l’intégration. Prenez “réussir” dans le sens le plus lâche : pas plus que les normes, la réussite sociale n’est définie nulle part. Et comme les normes, bien qu’elles ne soient nulle part explicites, elle s’impose partout, et à tout un chacun, et détermine au fond ce que nous désignons par le mot de réalité. Le névrosé freudien, qui intériorise la norme et s’en fait le porte-parole, semble effectivement mieux armé que le psychotique pour jouer le jeu social – au moins dans les démocraties occidentales. Point besoin de statistiques pour s’en convaincre.

Ensuite seulement vient le moment du débat : qu’allons-nous faire de ceux qui ne réussissent pas ? Ce “nous” qui s’inquiète, c’est précisément le collectif composé de ceux qui ont réussi, ou pour le dire autrement : les porte-paroles de la réalité. Et ceux dont on s’inquiète, c’est le reste, ceux dont “nous” imaginons qu’ils sont aux portes de la réalité. Le naturalisme politique d’Aristote justifiait ce partage entre les citoyens et les autres par “nature” : on était par nature appelé à gouverner (en premier lieu en qualité de chef de famille) ou à obéir (en tant qu’enfant, femme ou esclave), en raison de dispositions ontologiques. Avec les droits de l’homme, tous sont censés se gouverner eux-mêmes, et tous sont invités à prendre part festin démocratique. C’est pourquoi la situation des personnes qui ne peuvent manifestement pas y prendre part ne nous laisse pas aussi tranquille qu’à l’époque d’Aristote ou de l’Ancien Régime.

Le psychanalyste qui s’inquiète fait-il partie de ce “nous”, de ce collectif, qui, ayant réussi, considère avec angoisse ceux qui, confrontés chaque jour à l’impossible, semblent coincés à l’extérieur de la réalité ? Qu’a-t-il à dire à ce sujet alors qu’il est manifestement impuissant à changer le cours des choses ? Alors qu’il est justement gêné aux entournures quand un patient lui arrive, qui n’aura pas les moyens de le payer ?

Dans ce cas, ne vaudrait-il pas mieux faire l’autruche, s’en laver les mains, se détourner du problème ? L’art d’ignorer les pauvres, pour reprendre une expression de John Keneth Galbraith, est une discipline sophistiquée et pluri-séculaire. C’est une possibilité en effet, qui heurte la morale et notre capacité à la pitié. Il ne faudra toutefois s’étonner qu’ensuite on déblatère sur l’élitisme de la psychanalyse, son bourgeoisisme etc.

Mais on peut aussi décider de porter sa croix. Vous dîtes que le patient s’arrange avec la réalité, hé bien, de nombreux psychanalystes, comme vous le savez, s’en arrangent aussi heureusement. J’en connais certains qui pratiquent parfois, au cas par cas, des prix extrêmement bas : ils s’arrangent. Certaines initiatives visant à reconnecter la psychanalyse au coeur de la cité ont même accolé le signifiant “gratuit” à leurs consultations (je n’entrerai pas dans les polémiques que certaines de ces initiatives ont suscitées).

En-deçà des actes, il y a me semble-t-il à s’interroger sur deux points :

1° Que signifie le partage qui s’est institué, de facto, ces dernières décennies entre les clients de la psychanalyse et les patients de la psychiatrie, partage, c’est-à-dire “division”, que Patrick Coupechoux décrit fort bien, après d’autres, dans son livre : Un monde de fous ? A l’époque, désormais révolue, où la psychiatrie était fortement imprégnée de culture psychanalytique, aux temps de la psychiatrie de secteur et institutionnelle, on pouvait effectivement se contenter pour ainsi dire d’un tel partage : aux cabinets libéraux les patients suffisamment aisés, aux psychiatres institutionnels les pauvres. Mais la situation a changé du côté de la psychiatrie. Les paradigmes dominants s’articulent sur d’autres concepts que ceux qu’apporte le discours psychanalytique : il s’agit de faire vite et efficacement – au nom d’une certaine rationalité économique qu’on peut considérer comme délirante certes, ce qui ne l’empêche pas d’être fort répandue. Par conséquent, ce partage apparaît comme un partage entre ceux qui ont droit à une analyse et ceux qui n’y ont pas droit. En appeler, comme vous le faîtes, en conclusion de votre réflexion, à la “racaille” (comme Freud l’aurait dit à Ferenczy, dans un contexte qui mériterait tout de même des précisions) et à la “masse” des pauvres en esprit, en ajoutant : “une vérité clinique profonde : celle qui veut que seule une petite, une toute petite, minorité d’hommes soit capable de pensée élevée, de curiosité intellectuelle, de courage psychique, d’un contrôle pulsionnel minimal, de symbolisations stables, bref capable de faire de bons analysants…”, c’est méconnaître une autre vérité, dont j’ignore si elle est profonde, mais qu’on est bien obligé d’admettre : le monde a changé depuis Freud, à tel point que des jeunes gens fort éduqués, fort cultivés, hantent en grand nombre la “masse” des pauvres, de ceux qui n’ont pas les moyens de se payer une analyse. Qu’une minorité d’hommes soit capable de l’élévation d’esprit nécessaire pour faire de bons analysants, j’aurais déjà du mal à le concéder (et même si je le concédais, je trouve maladroit le fait que vous l’énonciez précisément dans ce contexte), mais pourquoi faut-il que vous ajoutiez “toute petite” ? Sur quels chiffres vous fondez-vous pour affirmer cela ? (ou dans quel monde vivons-nous si nous pouvons nous permettre d’affirmer cela sans ambages ?) Sous couvert de réalisme résigné, ces “vérités profondes de la clinique” – qu’on serait bien en peine de vérifier et encore moins de réfuter – me semblent au contraire une autre manière, certes subtile, de pratiquer cet art d’ignorer la pauvreté, en abandonnant a priori ses représentants aux mains des neurosciences ou des chimistes. S’en laver les mains, c’est admettre et conforter une telle division anthropologique.

2° L’autre question que nous devons nous poser, pas seulement en tant que psychanalyste, c’est : qu’est-ce qu’un pauvre ? Et, à revers si j’ose dire, une autre question s’impose : qu’est-ce que la réussite sociale ? Comment réussit-on “malgré tout à s’aménager des conditions d’existence suffisamment bonnes” (je reprends vos mots) ?

Les économistes en général – et les politiques malheureusement les suivent docilement sur ce point – se contentent d’avancer là des chiffres : en général, les revenus, forcément inégaux. Certains économistes cependant, vont plus loin, et comme Amartya Sen, produisent des analyses plus fines et cherchent à évaluer l’accès aux libertés réelles (par exemple la capacité à être pris en compte dans les débats collectifs). Les associations de soutien aux pauvres, et certains courants des sciences humaines, s’obstinent à décrire les conditions de vie, sur le registre de l’injustice, de l’émotion. Les dits “pauvres” quant à eux, on ne les entend quasiment pas – ce qui ne signifie pas qu’ils n’aient rien à dire, mais le moins qu’on puisse dire c’est que les dispositifs sociaux ne favorisent pas cette prise de parole (tout au mieux ont-ils des porte-paroles, qui eux-mêmes sont rarement aussi pauvres que ceux au nom de qui ils parlent).

Et les psychanalystes ? Qu’auraient-ils à dire de particulier à ce sujet ? A supposer évidemment que les collectifs soient disposés à les écouter (ce qui n’est pas gagné)…

Vous écrivez, avec beaucoup de prudence :
“Il est désagréable, mais néanmoins statistiquement vrai de penser que d’une manière générale, les névrosés s’arrangent mieux de la réalité que les états limites… Les états limites que les psychotiques… Cela dit, vient immédiatement à l’esprit toute une série de contre-exemples.“

Certes, on peut avec raison avancer des contre-exemples. Certes, il serait insupportablement simpliste de projeter sur la réalité sociale notre antique partage névrose/psychose. Certes, avancer que la structure psychotique n’est pas favorable à la réussite sociale, quand la société concernée est régie par la méritocratie et la compétitivité, c’est sans doute un peu trop évident pour être tout à fait vrai. Il n’empêche: ce n’est pas tout à fait faux. Et si on prend en compte cette proposition pas tout à fait fausse, il y a là matière à lutter contre certains discours qui nous heurtent, ces discours qui naturalisent le pauvre (dans une perspective eugéniste) ou au contraire, mais l’effet de stigmatisation revient au même, l’accusent d’un défaut de volonté (ou de fainéantise).

A l’heure où en France une loi vient d’être votée qui assimile les “malades mentaux” à des pré-délinquants, des délinquants en puissance, n’est-il pas urgent, pour la psychanalyse, de chercher à se faire entendre publiquement ? Évidemment, l’engagement dans un débat public implique qu’on laisse au vestiaire certaines de nos rigueurs et notre prudence, qu’on joue le jeu, qu’on se fasse rhéteurs, bref, qu’on fasse de la politique. Le prix à payer est-il trop grand ?

Pour en revenir donc à la question posée : la psychanalyse est-elle réservée aux riches ?
Je dirais ceci :
Non, elle n’est pas réservée aux “riches”. De fait, de nombreux analysants ne sont pas riches sans être pauvres. Le mot “riches” ici est à mon sens inutilement provocateur.

C’est une banalité de dire que pour se payer une analyse il faut en avoir les moyens : quand on pointe au RMI, dont le montant s’élève (si je puis dire), si on ajoute les allocations logements, à 600 euros (c’est-à-dire tout juste inférieur au seuil de pauvreté déterminé par les institutions européennes), il est impossible de consacrer le moindre cent à une analyse (la totalité de la somme étant avalée par le loyer et les charges). Je sais de quoi je parle. Ça ne signifie absolument pas que la psychanalyse doivent être réservée aux gens qui peuvent se la payer : dire que si le sujet ne peut pas payer, alors il n’est pas une “indication d’analyse“, c’est un sophisme (on pourrait à ce compte, lors de la première séance, se contenter de demander la fiche de paye au patient plutôt que de l’écouter).

L’angoisse que provoque l’évidence de la pauvreté chez certains psychanalystes pourrait inciter, sinon à adapter ses pratiques (ce qui n’est pas toujours possible), du moins à affiner ses théories et ses descriptions. On peut s’en arranger à force d’arguties internes au cercle des psychanalystes (et on ne s’en prive pas). On peut aussi affronter de face ou de biais, et à frais nouveaux, la question du rapport du discours psychanalytiques et de la politique.

Les notes qui suivent sont directement inspirées d’une part de conversations que j’ai eu avec Delphine Dori au sujet des nouvelles manières de pratiquer la communication sur internet, et d’autre part, de la lecture du livre de Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique. Le thème de cette discussion a toutefois largement débordé son point de départ, comme on le verra.

J’avais été étonné d’abord, en travaillant sur le droit d’auteur, de constater que les créateurs de bases de données étaient considérés par le droit comme des auteurs, et pouvaient donc prétendre grosso modo aux même droits que les écrivains, les compositeurs, et n’importe quel artiste. Puis, la curiosité m’avait conduit à essayer différents services mis en place récemment sur le web, des technologies qu’on range désormais sous l’appellation web. 2.0, et qui font justement un usage systématique des bases de données. Considérant d’une part le succès sidérant de ces applications auprès des internautes, et d’autre part nos propres usages, Delphine et moi avons cherché à décrire ces nouveaux modes de présentations de soi – en gardant à l’esprit d’une part, qu’ils ne sont peut-être pas si nouveaux que cela, et d’autre part, que nous devons nous méfier de l’expression “présentations de soi“.

L’étude comportementale des internautes étant devenue en quelques années une discipline à part entière, je renverrai pour les détails aux descriptions technologiques, philosophiques, psychologiques, sociologiques, culturelles, déjà disponibles. Je suppose que le lecteur a déjà lu des articles sur, ou utilisé pour son propre compte, les services accessibles online. Le “concept” ou le “logo” web 2.0. demeurant sujet à discussion, je n’entrerai pas non plus dans les débats à ce sujet, que je réserve aux spécialistes. Disons pour faire bref que les applications entrant sous cette catégorie permettent au moins deux choses : le stockage ordonné de données pour soi-même d’abord, et et le partage de ces données avec d’autres internautes. Les données stockées couvrent à peu près tout ce dont il est possible de faire la liste ou la collection : titres de livres, de disques, de films, morceaux de musique, vidéos, textes divers, citations, pensées et anecdotes, recettes de cuisine, actualités, commentaires divers sur des sujets divers – en réalité tous les objets peuvent faire l’objet d’un traitement par liste, ce qui en soi n’est pas nouveau. Les créateurs des bases de données (appelons les créateurs puisque le droit leur accorde ce titre) couvrent un champ qui s’étend, selon les objets, des érudits aux lolitas. [Il est un autre usage des applications web 2.0. dont je ne parlerai pas ici mais qui concerne la présentation de ses propres oeuvres : les photographes, les musiciens, certains écrivains, certains artistes, les ont adoptées, pour diverses raisons. Ils sont alors avant tout des auteurs, qui s'inscrivent dans des réseaux pour faciliter la circulation de leurs oeuvres. Mais je ne parlerai ici que des sites qui permettent de présenter et d'échanger des listes ou des collections]

1

Je relèverai d’abord deux traits généraux, parmi d’autres, dont l’examen semble particulièrement intéressant. Ces sites font appel en effet à deux motifs dont l’adéquation ne va pas de soi : d’une part, l’utilisateur est invité à mettre en avant ses singularités, à travers des listes de préférences (je reviendrais sur ce terme plus tard) ; d’autre part, il est également convié au partage de ces listes avec d’autres, et s’inscrit ainsi, de manière plus ou moins explicite et donc plus ou moins consciente, au sein d’un réseau d’usagers.

Singularisation d’abord, partage ensuite. Chaque utilisateur marque sa différence – un ensemble de préférences vis-à-vis d’un type d’objet donné  – , puis dans un second temps, différents outils permettent la comparaison des listes proposées par les uns et les autres. Un de ses outils, nommé “tag” mériterait à lui seul un article : on peut tracer quelques pistes de réflexion. Le tag est un mot ou un groupe de mot qui fait office d’étiquette accolée à un item quelconque. Il ne s’agit pas là de nommer un objet typique, mais plutôt de le rapporter à une certaine classe, en vue d’une part de permettre son rangement dans des tiroirs en quelque sorte, et d’autre part, de faciliter sa reconnaissance par les autres utilisateurs. Par exemple, si j’associe à l’item “Dewey, John, Quest for Certainty” l’étiquette “pragmatisme” ou “pragmatism“, je m’attends à ce que d’autres livres reconnus par d’autres utilisateurs comme ayant un rapport avec l’idée de pragmatisme soient étiquetés avec un de ces mots. Toutefois, il est bien possible qu’un autre ait proposé également cet item, mais qu’il l’ait étiqueté sous le mot de “philosophy” ou de “Dewey” ou encore “paperback“.

On est donc très loin ici d’une taxinomie régulée par une autorité (une communauté scientifique par exemple), puisque chacun est libre d’associer n’importe quelle étiquette à n’importe quel objet.

Les modalités du partage, on le voit à travers l’exemple du tag, sont donc très aléatoires, peu régulées. Au contraire des méthodes employées par les institutions traditionnellement en charge des classements (bibliothèques, centre d’archives, de documentation, etc.), qui visent à produire un système contraignant pour le plus grand nombre possible d’utilisateurs, les modalités du repérage et de la reconnaissance propres au web 2.0. apparaissent au sens propre comme anarchiques : l’individu constitue la source du classement, et non pas le collectif.

Au premier abord, il semblerait donc que la constitution du collectif – ou “réseau” si vous voulez – se donne comme obstacle paradoxal l’affirmation d’une singularité primordiale. Certes, si l’individu choisit de souscrire à tel service plutôt qu’à tel autre, c’est bien parce qu’il est intéressé aux types de collectifs censés être constitués par le biais de ce service, mais c’est là tout autre chose que d’adhérer à un collectif : celui qui adhère à une association, un parti politique, une nation, une communauté régulée, doit mettre aux vestiaires dans un premier temps ses particularités. Sa liberté consiste à sacrifier une partie de son individualité, afin de venir par exemple renforcer un collectif. Il accepte par là d’être représenté par des porte-paroles, et dans sa propre parole, il engagera le collectif auquel il adhère. Les collectifs éventuellement produits par les applications web 2.0. fonctionnent d’une manière tout à fait inverse. C’est au contraire en affirmant quelque chose qui n’appartient qu’à soi – nous verrons ce dont il s’agit plus tard -, sa culture pour dire vite, qu’il s’inscrit.

2

Pierre Manent, dont je vais largement m’inspirer dans les pages qui suivent, montre que l’art démocratique revient au fond à relier ce qui a été délié, à associer ce qui a été dissocié. La société démocratie naît précisément d’une dis-sociation, par laquelle chacun devient individu à part entière, avant que d’appartenir et obéir à une communauté (alors que dans les sociétés pré-démocratiques, on appartient avant que de s’affirmer comme sujet). Je vous renvoie aux pages lumineuses du Cours familier de Philosophie Politique de Pierre Manent (Fayard 2001), et notamment au chapitre X (“devenir individu“), traversé par la pensée de Tocqueville.

En ce sens, notre phénomène catalogué sous le terme web 2.0. est tout à fait conforme à la tendance générale de la démocratie : au premier mouvement d’affirmation du singulier succède un effort de reconstitution du collectif. Pour le dire autrement, la satisfaction individuelle d’une présentation ordonnée de quelque chose de soi, constituerait un préalable à la reconnaissance de l’autre et de soi par l’autre : ce qui est une manière de re-lier, sans aucun doute – reste à étudier quelle style de relation est ainsi nouée.

Le problème et la tâche de la démocratie (car la démocratie est toujours une tâche à accomplir, sa réalisation n’est jamais définitivement acquise) consistent donc à découvrir les moyens d’établir sur des socles solides le sentiment collectif. Ce qu’on risque à en cas d’échec, c’est le repli sur soi généralisé, la transformation de l’individualisme en égoïsme, et la disparition de l’intérêt pour la chose publique, c’est-à-dire le désengagement envers le politique. D’une certaine manière, ce tableau de la dégradation démocratique ressemble fort à ce que vivent aujourd’hui les démocraties européennes. Ce qu’avait prédit Tocqueville, et que souligne Manent à son tour, c’est que la démocratie, par nature, est minée par cette tendance dangereuse. Ce que nous diagnostiquons comme crise du lien social y fait écho. Comment corriger cette tendance ? Comment intéresser l’individu à l’altérité, raviver la curiosité, susciter le désir de s’associer, alors même que nous sommes devenus tous égaux en droit, tous semblables, autant de monades retranchées sur nos intérêts propres ?

On connaît la belle idée de Tocqueville, inspirée de ses observations de la démocratie américaine :

“Les législateurs de l’Amérique n’ont pas cru que pour guérir une maladie si naturelle au corps social dans les temps démocratique et si funeste, il suffisait d’accorder à a nation toute entière une représentation d’elle-même ; ils ont pensé que, de plus, il convenait de donner une vie politique à chaque portion de territoire, afin de multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent des autres (…) C’est donc en chargeant les citoyens de l’administration des petites affaires, bien plus qu’en leur livrant le gouvernement des grandes, qu’on les intéresse au bien public et qu’on leur fait voir le besoin qu’ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire.” (De la démocratie en Amérique, II, ch. IV)

Il s’agit donc d’intéresser, sinon par la force, du moins par une sorte de ruse démocratique, les citoyens à agir ensemble, à se sentir concernés par la chose publique. Ces formes d’association existent certainement, y compris dans les démocraties européennes contemporaines, plus ou moins soutenues par l’Etat, plus ou moins actives et efficaces, plus ou moins audibles et écoutées dans la confusion des discours. Toutefois, adhérer et s’associer représente toujours pour l’homme démocratique un véritable dilemme, le dilemme de la liberté moderne comme le dit Pierre Manent :

“Ou j’entre dans une communauté, une association, une appartenance, et je me transforme en partie d’un tout et perds ma liberté, ou je n’entre pas dans une telle communauté, association, appartenance, et je n’exerce pas ma liberté. Bref, tel est le dilemme de la liberté moderne : ou je ne suis pas libre, ou je ne suis pas libre.” (Cours familier de philosophie politique, chap. X, p. 198)

Ce qui domine toutefois nos sociétés, toujours selon Manent, c’est la prééminence de la communication. C’est précisément la communication qui peut apparaître comme la solution contemporaine à ce dilemme, en ce qu’elle “promet” “la participation sans appartenance“, par l’usage des techniques sophistiquées grâce auxquelles il est possible de se “re-lier” les uns aux autres. L’histoire du mot communication fait entendre cette tendance à l’association : le latin municare signifie cette charge que l’on assume de manière collective, par exemple la fortification d’une village, un devoir, un service “public”. A contrario, le sens contemporain du mot s’exonère de cette charge en commun, et donc de l’engagement et de la responsabilité qu’elle suppose envers le collectif, pour ne retenir que le fait “d’avoir part” à quelque chose, d’y participer sans appartenance. Notons en passant que l’expression américaine “social sharing” qui sert plus ou moins d’étendart aux applications web 2.0. est très imparfaitement rendue par notre français “partage social“. Dans le verbe “partager” se croisent à la fois l’idée d’un échange, mais aussi d’une division (to divide). Ce que je m’efforce de montrer dans cette étude, c’est justement que nos services web pourraient bien contribuer contribuer autant à la division qu’à l’échange.

Nos applications web 2.0. réalisent donc parfaitement cette tendance de la démocratie, amplifiée par le déploiement des techniques de communications, à créer du lien certes, mais sans créer nécessairement de collectif humain. Pierre Manent le dit plus brutalement : “Les liens techniques rendent superflus les liens humains” (ibid. p. 199)

Si la réalité de la solitude subie dans les sociétés contemporaines n’était pas si souffrante, on pourrait souligner l’ironie d’une société qui excelle, certes, à inventer des artifices toujours plus sophistiqués censés faciliter la communication, mais qui parvient surtout à confiner chacun dans son quant-à-soi : la monade a peut-être finalement des fenêtres, mais ce qu’elles offrent à voir et à sentir ne suffit pas à produire plus de lien social qu’avant l’invention de ces fenêtres.

Comme le disait Mac Luhan : “The road is our major architectural form“. Nous excellons à créer des routes. Mais les usages que nous pourrions bien faire de ces routes demeure une question ouverte : les technologies du web 2.0. sont riches de promesses, on n’en peut pas douter. Mais en quoi ces promesses devraient-elles nous intéresser ?

3

J’ai parlé depuis le début de ce texte avec une certaine prudence de ce que l’individu offrait de lui-même sur le web 2.0. Il importe d’affiner maintenant nos descriptions, afin de mieux évaluer quel type de lien est susceptible de s’instaurer par ce biais.

Par le biais des listes d’items qu’il met en ligne, l’individu livre une collection d’informations le concernant. Ces informations concernent les objets de ses préférences (ses goûts personnels si vous voulez). Voici des titres de livres que j’ai lus, ou qui m’intéressent, des recettes de cuisine, des disques, des films etc. Voici quelques bribes de mon histoire personnelle, quelques jalons qui ont marqué mon usage du monde, quelques objets signifiants pour moi, voici parmi tous les objets du monde ceux qui font sens pour moi. Mais quelle signification ? Et quel moi ?

Pour tenter d’élaborer une réponse, produisons une liste brève :

- Arno Schmidt, Schwarze Spiegel

- Malcolm Lowry, Under the volcano

- JohnBoorman, Zardoz

- Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire

- Léonard Cohen, Famous blue raincoat

Quel sens pourrait bien avoir une telle liste ?

Qu’elle ait du sens pour moi, cela va sans dire. Il y a là des livres, un film et une chanson que j’apprécie tout particulièrement, qui, selon moi, ont joué un rôle important dans ma vie. Mais pourquoi est-ce que j’éprouve le désir de la communiquer ? Ou plutôt qu’est-ce que j’espère de la communication de cette liste ? Ou encore, que puis-je en espérer ?

A supposer une application web 2.0. qui recueillerait ce genre de listes, je peux m’attendre à ce que d’autres participants aient inscrit dans leur liste un des items ci-dessus. Avec les outils de recherche adéquats, par exemple le système des tags décrits plus haut, il est possible que j’identifie la page web sur laquelle un autre aurait affiché un de ces items. Chaque donnée en effet, étant associée à une meta-donnée (par exemple une étiquette), constitue une sorte de pointeur. Chacune permet éventuellement de pointer, de faire lien, vers une autre liste. Et ainsi de suite, selon la popularité de l’item. Les données sont non seulement disponibles, mais sont vouées à se croiser, selon les modalités de l’identité ou de la ressemblance.

Un item pointe donc vers une liste. C’est-à-dire vers cette base de données concernant l’individu qui l’a mise en ligne. Je propose ma liste, et, pour ainsi dire, la machine fait le reste, et ce qu’elle fait, c’est mettre en relation, par le biais de la reconnaissance de l’identique ou du semblable, ma liste et celle d’un autre. Cela m’évite dans une large mesure la peine de la recherche (c’est tout à fait ainsi que fonctionnent les sites de rencontres ou les agences matrimoniales : on vous évite la peine de chercher, on met en relation pour vous vos listes, vos critères et d’autres listes, d’autres critères).

Mais quant à la raison pour laquelle cet item est présent dans telle liste, je n’en puis rien savoir. Tout au plus puis-je imaginer, phantasmer, sur les raisons qui ont poussé l’autre que je suppose derrière cette liste à inscrire cet item, et si je suis sociologue, comportementaliste, statisticien, que sais-je, je peux éventuellement prétendre deviner un peu de cet autre, de ce qu’il est en tant qu’individu, sinon comme sujet. Si je ne prétends pas à ce type d’analyse, hé bien ! j’en suis réduit à reconnaître qu’un autre a lu le même livre que moi par exemple. Certes je puis aussi être éventuellement désireux “d’aller plus loin“, écrire à cette personne par exemple, si je dispose des informations nécessaires, et entamer une conversation. mais il faut prendre garde à ceci : le service n’oblige en rien à de telles conversations – il est généralement possible d’aller plus loin, mais rien n’y oblige, rien n’oblige à prolonger le partage au-delà de ces listes, rien n’oblige à expliquer, raconter, parler de quoi que ce soit avec qui que ce soit. Les conversations, si elles se produisent, ne viennent que de surcroît. On devine qu’il en va de même pour la création de collectifs. Je peux certes m’inscrire à un groupe d’internautes qui ont choisi l‘item Arno Schmidt, mais si je ne me décide pas à engager une conversation avec un autre membre du groupe, il ne se passera rien de plus que la simple relation pour ainsi dire “tautologique“, sorte de degré zéro de la relation : x et y ont choisi Malcom Lowry. Toute la suite demeure à inventer : et ce qui suit n’a pas grand chose à voir avec la technologie web 2.0., mais avec nos capacités à entamer et poursuivre des conversations, ce qui suppose au moins un minimum de curiosité pour les formes de vie différentes des miennes.

Ce qui de moi sera perçu, ce n’est que l’effet d’une base de données, une série d’informations plus ou moins ordonnée. Là encore, on pense aux sites de rencontres, ces derniers constituant en quelque sorte l’ancêtre commun de tous les sites web 2.0. (on y retrouve notamment la liste comme mode privilégié de présentation de soi, l’étiquetage des caractéristiques corporelles, mentales, comportementales, géographiques, etc.). On peut élargir cette description à une grande partie de la vie sociale : du point de vue de nombreux analystes, nous sommes une collection de bases de données : commerciales, comportementales, administratives, médicales et bientôt génétiques (notons au passage que les enquêtes marketing ne se privent pas d’exploiter à des fins commerciales ces listes de préférences spontannées). On peut accumuler ainsi les listes et les collections se rapportant à l’individu. Et l’une des caractéristiques des sociétés démocratiques contemporaines est de multiplier ces listes. Dans quel but ? A quelle fin ? Que les pouvoirs en soient friands, cela se comprend sans peine. Mais quelle fascination ces listes exercent-elles sur les individus pour que, non contents de voir leurs préférences listées par des institutions administratives ou mercantiles, ils éprouvent le besoin d’en rajouter de leur propre chef ?

J’émettrai là une hypothèse, à mon avis très discutable – mais n’est-ce pas justement la fonction majeure des hypothèses : donner lieu à des discussions ? Je crois que cette manie qui consiste à produire des listes d’objets, de préférences, s’étend d’autant plus que le lien social et humain, celui qui passe par la proximité des corps et la possibilité de la parole, devient plus difficile à mettre en oeuvre.

Le lien social ainsi conçu, en chair et en os si j’ose dire, n’est pas pratique. Il n’est pas pratique car, en conversant, en se sentant, on court toujours le risque d’appartenir, de perdre son indépendance, sa liberté. Le corps de l’autre, la parole de l’autre fait obstacle. On doit, si l’on veut prolonger la relation, s’y frotter, et peut-être même être touché, ému, haï, aimé (et là on ne pourra plus se cacher derrière une liste). Derrière son écran au contraire, l’internaute peut sans crainte “partager”, sans cesser de demeurer un individu souverain, un “tout parfait et solitaire” comme l’homme à l’état de nature chez Jean-Jacques Rousseau (je reprends cette analyse encore une fois à Pierre Manent).

“La communication nous permet de devenir ce que nous n’avons jamais pu être jusqu’à présent, c’est-à-dire des individus. Nous n’avons pu être jusqu’à présent des individus parce que nous avions vraiment besoin les uns des autres, besoin de former ensemble de vraies communautés – d’enseignement, de défense, de production, etc. Désormais, semble-t-il, ce que les autres nous donnaient, nous l’obtenons d’eux sans avoir besoin d’avoir rien en commun avec eux, sinon les instruments techniques de la communication. La reproduction biologique elle-même ne nécessite plus la constitution d’un couple, aussi brève que soit leur union.” (idem. p. 198-9)

4

Les internautes qui s’inscrivent dans les réseaux du web 2.0. préfigurent en quelque sorte la réalisation d’une tendance démocratique tenace, parce qu’en quelque sorte “naturelle”, la tendance à la dissociation radicale.

Il n’y a là rien de bien nouveau. Cette tendance a été remarquablement décrite, nous l’avons rappelé, par Tocqueville, qui s’en préoccupait intensément. Et la forme qu’elle prend, cette accumulation et ce listage, qui constituent désormais un mode courant de se proposer en tant qu’individu, avait déjà été élaborée par l’art contemporain : qu’on songe aux accumulations, aux répétitions, aux tautologies, à l’usage des citations, des collections et des listes chez les artistes conceptuels. J’ai évoqué au tout début de ce texte, mon étonnement devant le fait que les auteurs de bases de données soient considérés par le droit comme des auteurs. Je cite le Code de la propriété intellectuelle :

Art. L.112-3. Les auteurs de traductions, d’adaptations, transformations ou arrangements des oeuvres de l’esprit jouissent de la protection instituée par le présent code sans préjudice des droits de l’auteur de l’oeuvre originale. Il en est de même des auteurs d’anthologies ou de recueils d’oeuvres ou de données diverses, tels que les bases de données, qui, par le choix ou la disposition des matières, constituent des créations intellectuelles. On entend par base de données un recueil d’oeuvres, de données ou d’autres éléments indépendants, disposés de manière systématique ou méthodique, et individuellement accessibles par des moyens électroniques ou par tout autre moyen.

Si les bases de données peuvent être considérées comme des créations intellectuelles (et je ne doute pas qu’elles puissent l’être), alors on peut en déduire que tout un chacun devienne, un jour ou l’autre, à son tour, un auteur. Et ces listes et ces collections être tenues pour nos oeuvres. A ce titre, le Code de la propriété intellectuelle pourrait devenir le livre de chevet de tout un chacun. Et les droits afférents aux créateurs s’appliquer de facto à tous (conformément au fond à la vocation des droits de l’homme). Là encore, comment ne pas pas songer au artistes de Fluxus, et d’autres à leur suite, qui considéraient leur vie-même comme leur oeuvre. Ou bien aux commissaires d’exposition et aux collectionneurs, parfois plus célèbres que les artistes eux-mêmes ? Toutefois, n’assimilons pas trop vite les expériences de l’art contemporain et l’homo database qui s’invente aujourd’hui. Quand Harald Szeeman, un des commissaires d’exposition les plus audacieux du siècle dernier, imaginait ses projets, il ne se contentait certainement pas de lister des items selon des étiquetages plus ou moins subtils. Il inventait une autre manière de découvrir l’art, il créait les conditions d’une expérience nouvelle. De la même manière, les artistes qui “font de leur vie une oeuvre d’art”, ne le font pas, en général, sans arrière-pensée : c’est déjà dire qu’ils pensent, et souvent s’engagent dans un questionnement plus ou moins explicite des collectifs et des individus.

Un des avenirs possibles des démocraties contemporaines, si on pousse à bout la tendance démocratique au repli sur soi et au désinvestissement des collectifs, si on accorde de l’importance aux phénomènes apparus récemment sur internet et que j’ai essayé de décrire, pourrait bien ressembler au tableau que dresse de la société future le roman de Michel Houellebecq, La possibilité d’une île. Les individus auraient réalisé de manière radicale leur individualité, dégagés de tout rapport physique, entièrement adonnés à la jouissance (il faut bien le dire, morose) d’une “liberté sans conséquence” (autre expression empruntée à Houellebecq), c’est-à-dire sans aucune appartenance. Chacun donc, réfugié dans sa tour n’ivoire, n’ayant plus besoin d’aucun autre. A cela près que dans La possibilité d’une île, un nombre indéterminé de “sauvages” peuplent encore l’espace du dehors – un peu comme les “brutals” qui menacent la cité des immortels dans le film de John Boorman, Zardoz (1974), ou les zombies de Land of the dead de Georges A. Romero (2005) – et que parfois les habitants des tours d’ivoire sortent de leur isolement pour les rejoindre.

Bibliographie :

Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Fayard 2001 (réédition Gallimard, collection Tel 2005)

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II, (1835).

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762)

Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Fayard 2005.

Filmographie :

John Boorman, Zardoz (1974)

Georges A. Romero, Land of the dead (2005)

Parfois quand je m’ennuie, je m’en vais visiter deux trois sites d’opinions (il m’arrive ainsi de poster aussi bien sur le forum de l’UDF que de partis de gauche, mais jamais plus à droite). Ce soir, je tombe par hasard sur le blog de Clémentine Autain, pressenti si j’ai bien compris pour représenter certains courants “anti-libéraux” – amusant : en écrivant je fais un faute de frappe et j’écris “Nantis-libéraux” : effectivement, trop souvent les libéraux sont des nantis-libéraux, et c’est une des raisons pour lesquelles le libéralisme a si mauvaise presse dans ce pays.

Bref. Voici mon message :

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Vous écrivez :
“La liberté n’est-elle pas aujourd’hui avant tout celle des prix ? Les droits attachés à la personne mériteraient d’être étendus. C’est ce que nous proposons ! Les anti-libéraux sont souvent les premiers à se battre pour que nos libertés ne soient pas mises sous surveillance“

On est bien d’accord sur ceci que la politique (si l’on ose dire) du gouvernement actuel est d’inspiration “néo-libérale”, voire même plutôt néo-con pour parler comme aux states : une vague tentative de déréglementation du droit du travail, au profit exclusif du patronat, doublé d’un clientélisme qui est tout à fait contradictoire avec les prinicpes du libéralisme et triplé d’une politique démagogue, moralisante et opportuniste (et qui plus est maladroite) – et je passe le pire : stigmatisation des plus vulnérables (les immigrés, les pauvres, les fous, les enfants soi-disant perturbés, etc.)

Tout ceci n’a rien à voir avec le libéralisme (du moins cette tradition libérale qui va d’Adam Smith à Amartya Sen en passant par H.D.Thoreau et Raymond Aron (je brasse large pour rappeler qu’il y a tout de même des gens très intéressants chez les libéraux, et des branches multiples et variées).

Une des questions que je me pose en vous lisant : comment peut-on être anti-libéral aujourd’hui ? A moins évidemment de voir dans les gouvernements conservateurs ou les libertariens des représentants exemplaires du libéralisme – et je ne crois pas qu’ils le soient.

Dans le libéralisme on peut au moins dégager deux principes : le respect des libertés privées, individuelles (y compris la propriété – encore faut-il être propriétaire de quoi que ce soit) et, parallèlement, cette idée que l’Etat devrait se contenter de garantir l’exercice de ces libertés (et c’est en définissant les libertés qui doivent être garanties qu’on détermine quelles institutions doivent être créées).
Je résume bien sûr.

En présentant les choses de manière inversée, je dirais que l’ennemi juré du libéral, c’est le despotisme – fut-il le despotisme éclairé des lumières. Ce n’est pas à l’Etat de nous dire comment on devrait mener nos vies (et là on voit bien comment le donneur de leçon sarkosien constitue un contre-exemple extrême de la philosophie libérale).

Donc : quand vous prétendez représenter le courant anti-libéral, de quel libéralisme parlez-vous ?

Il y a sans doute plusieurs manières d’être anti-libéral : par exemple, les partis qui clament à longueur de discours la nécessité de reprendre en main les français, au nom d’une nostalgie de la nation, par l’éducation ou la rééducation et le redressement.. ceux là sont manifestement anti-libéraux.
Ceux qui croient à la lutte des classes ou aux mécanismes et aux dialectiques de l’histoire, agissant par delà les individus et les sujets, ceux-là aussi sont anti-libéraux.
Ceux qui réduisent le libéralisme au “laisser faire économique”, sont sans doute “libéraux”, du moins de manière superficielle, mais ne sont plus aussi influents qu’ils l’étaient il y a une dizaine d’années (même le FMI s’est calmé à ce sujet).

En quel sens êtes-vous donc anti-libérale ?

Autre question : pensez-vous qu’il est possible de sauvegarder à la fois les libertés individuelles (en admettant que ces libertés soient respectueuses des libertés d’autrui) et de diminuer les inégalités (lesquelles s’accroissent, au moins sur le plan économique). J’ajouterai même : est-ce que vous croyez qu’il est possible de restaurer le goût pour la démocratie et les actions collectives ?

Bref : libertés ? inégalités ? démocraties ? quelles seraient vos priorités ?